Ringrazio la mia famiglia e i miei amici, in particolare mia moglie e mia figlia — ascoltatori e interlocutori sempre disponibili a partecipare alle eloquenti esplorazioni filosofiche nei momenti più quotidiani, davanti a un caffè o alla fine di un pranzo —, diventando così i miei primi allievi e insegnanti. Stimolo e fonte di immensa crescita personale.
A tutti i buoni insegnanti di Yoga lungo il mio cammino, con particolare menzione alla professoressa Marilene Lara e al professore Sérgio Carvalho, maestri nel senso più nobile della parola, che hanno dimostrato con tutta la proprietà necessaria e attraverso l'esempio ciò che conta davvero nel perfezionamento della nostra esistenza, senza mai desiderare alcun riconoscimento o merito, nonostante il loro significativo contributo. Un'ispirazione per il continuo perfezionamento.
Sono altresì grato a tutti i compagni di corso della formazione, la cui classe, con la sua molteplicità di origini e profili, permette di scoprire come i cammini si manifestino in molti modi diversi, ma dove l'integrazione dello Yoga — l'obiettivo maggiore — rimane la stessa. Ampliare la visione arricchisce la propria esperienza e il proprio essere.
L'allineamento delle nostre aspirazioni con le idee propugnate da una filosofia, da una pratica come lo Yoga, è un fattore determinante nella nostra realizzazione o, quanto meno, nella nostra perseveranza nella ricerca di quel cammino, e un elemento di riflessione sulle nostre scelte e sulla nostra stessa definizione come esseri che esplorano un determinato piano di esistenza.
Nel presente lavoro ho cercato risposte alle mie domande — e a quelle dei miei compagni di corso di formazione — riguardo a un sutra presente negli Yoga Sutra di Patañjali che collega l'ottenimento del discernimento alla sofferenza, suggerendo un nesso causale tra i due.
Attraverso l'esplorazione di alcune interpretazioni del testo classico, pubblicate in libri o articoli accademici, ho cercato di ottenere indizi, coerenze o divergenze tra di esse, che permettano di comprendere meglio le relazioni tra questi due concetti, le loro ripercussioni sull'adozione delle scelte di questa scuola e sullo sviluppo del nostro cammino personale.
Parole chiave: yoga, sutra, sofferenza, discernimento.
Il tema del presente lavoro è emerso durante una lezione del nostro corso di specializzazione, mentre studiavamo gli Yoga Sutra. Nel corso dello studio della scrittura siamo giunti al sutra 2.15, dove si legge la frase: «tutto è sofferenza per chi ha discernimento». Se la ricerca nel cammino dello Yoga mira a una qualche forma di liberazione, com'è possibile che con l'illuminazione qualcuno si trovi in una situazione di sofferenza?
La frase ha turbato me e molti dei miei compagni, poiché sembra incoerente con la ricerca del discernimento; dopotutto, la nostra percezione suggerisce che tale ricerca dovrebbe portare a un sollievo dal dolore, non al contrario.
Poteva trattarsi soltanto di un'impressione personale, ma il riferimento è esplicito nel testo della Bhagavad Gita, al capitolo 6, versetto 17, dove si legge:
Per la persona che si nutre, riposa e lavora in modo regolato e mantiene orari regolari nella misura adeguata, la pratica dello yoga dissolve tutte le sofferenze. (MAHARAJ, 2017, p. 110)
Alcuni versetti più avanti (21-22), rafforzando ulteriormente la prospettiva del cammino per il praticante di Yoga, ho trovato il seguente passo:
Il yogī rimane soddisfatto nel solo Signore, percependo direttamente la Superanima attraverso la sua coscienza purificata. Nel suo risveglio spirituale, assapora la felicità trascendentale ed eterna. Non si discosta mai dalla realtà. Ritiene che non esista guadagno maggiore in questo mondo. Non viene turbato nemmeno dalla peggiore delle sofferenze. Sappi che il conseguimento di questo stato, nel quale ogni associazione con l'infelicità è eliminata, riceve il nome di yoga. (MAHARAJ, 2017, p. 112)
Anche da un'altra prospettiva, quella del professor B. K. S. Iyengar, ho trovato la promessa di orizzonti analoghi come risultato per coloro che si dedicano alla pratica:
Chi segue il cammino dello Yoga è uno yogi, o yogin. Nel sesto capitolo della Bhagavad-Gita, che è la fonte autorevole più importante della filosofia yogica, Sri Krishna spiega ad Arjuna il significato dello Yoga come liberazione dal contatto con il dolore e la tristezza:
«Quando la sua mente, il suo intelletto e il suo ego (ahamkara) sono sotto controllo, liberi dal desiderio incessante, in modo da riposare nello spirito interiore, un uomo diventa uno yukta — colui che è in comunione con Dio. Una lampada non vacilla in un luogo dove non soffia il vento; lo stesso vale per uno yogi, che controlla la sua mente, il suo intelletto e il suo ego, assorto nel suo spirito interiore. Quando l'inquietudine della mente, dell'intelletto e dell'ego viene immobilizzata dalla pratica dello yoga, lo yogi, grazie alla grazia dello spirito che è in lui, trova la realizzazione. Allora conosce la gioia eterna che va oltre lo steccato dei sensi, che la sua ragione non può raggiungere. Si riconcilia con la realtà e non la fugge. Ha scoperto il tesoro che è al di sopra di tutti. Non c'è nulla di più elevato di questo. Chi lo ha raggiunto non sarà sconvolto dal dolore più intenso. Questo è il vero significato dello Yoga — una liberazione dal contatto con il dolore e la tristezza.» (IYENGAR, 2002, pp. 17-18)
La nostra lettura in classe si svolgeva su una traduzione realizzata dalla nostra professoressa, con riferimenti e sostegni basati sulla sua esperienza personale. Nonostante il tempo e l'attenzione dedicati in quel momento a dissipare i dubbi, ho ancora sentito la necessità di cercare ulteriori elementi e altri punti di vista che discutessero tale affermazione presente nei testi ancestrali — una ricerca che non si conciliava con il monte ore disponibile in quel contesto di corso.
Coloro che cercano una pratica, che adottano una filosofia, aspirano a realizzare o soddisfare qualcosa; nelle loro scelte identificano compatibilità con le proprie aspirazioni, il proprio profilo e la propria dedizione. L'adesione alla loro scelta sarà condizionata dal raggiungimento dei loro obiettivi, dalla loro realizzazione individuale.
Comprendere i fondamenti propugnati dallo Yoga, le sue proposte e i suoi cammini, permette di capire meglio l'adeguatezza del praticante ai suoi precetti, o quanto meno di chiarire le sfide.
Gli Yoga Sutra nel loro insieme rappresentano la concretizzazione di questa pratica, un cammino definito; ogni sutra registrato rivela i termini dell'impegno di chi lo adotta. In questo modo, l'analisi anche di un solo campione che sembra contrastare con le aspettative dei suoi praticanti potrà approfondire la loro comprensione.
Il presente lavoro si caratterizza per una revisione bibliografica che cerca di confrontare diverse traduzioni degli Yoga Sutra di Patañjali per elucidare il significato del sutra che mette in evidenza la relazione tra discernimento e sofferenza.
Le traduzioni, influenzate dalle loro origini e dai loro obiettivi, offrono visioni da angolazioni distinte sul tema, permettendo — attraverso le loro concordanze o i loro contrasti — di identificare possibili interpretazioni o soluzioni al conflitto inizialmente individuato.
Ho utilizzato nello studio dissertazioni e libri che trattano del testo in questione e, in modo complementare, altri materiali simili che aiutano a dettagliare i concetti e gli orientamenti inerenti alla filosofia e alla pratica dello Yoga.
Sugli Yoga Sutra ho individuato quattro fonti che traducono e discutono il testo e i suoi significati:
Per riferire i fondamenti della filosofia della pratica e discuterne le prospettive, comprese quelle coinvolte nel sutra oggetto di studio, ho utilizzato il libro Yoga, imortalidade e liberdade [Yoga, immortalità e libertà], di Mircea Eliade. L'autore è uno storico delle religioni del mondo; familiare con l'universo dei simboli, dei miti e dei riti, ricerca sistematicamente il ravvicinamento tra le filosofie orientali e occidentali.
Non potevo tralasciare il riferimento al testo principale della filosofia, lo Srimad Bhagavad Gita, per illustrare i principi che guidano la ricerca del praticante nel suo percorso.
Con l'intento di comprendere meglio i fondamenti dello Yoga e le sue relazioni con gli Yoga Sutra, ho individuato il lavoro O Yoga do eterno retorno [Lo Yoga dell'eterno ritorno], dissertazione di laurea magistrale di Tomaz Pedrosa de Tassis (UFMG). Il lavoro espone i fondamenti della dottrina, basandosi sul testo millenario e sull'analisi di autori contemporanei, approfondendo altresì le tecniche e le motivazioni della pratica.
Ho trovato inoltre il lavoro Um modo de viver: a ética e a moral do Yoga [Un modo di vivere: l'etica e la morale dello Yoga], dissertazione di laurea magistrale di Júlia Ceconi Foletto (UFRGS), che esamina gli aspetti morali ed etici dello yoga alla luce della psicologia dello sviluppo morale. Nel lavoro vengono discussi i fondamenti stabiliti da Patañjali e viene presentata una ricerca sulle influenze di questi precetti su un gruppo di individui.
Con questo lavoro intendo presentare informazioni e riferimenti pertinenti per aiutare nella comprensione — e nella possibile risoluzione dei dubbi — riguardo all'avvertimento presente nel sutra, nonché offrire un orientamento per chi intraprende il cammino nella ricerca.
Il percorso che mi sono proposto di seguire è stato quindi quello di presentare gli Yoga Sutra, la loro struttura e in quale sezione si trova la frase in questione. Considerando quel contesto, ho presentato come ciascuna fonte interpreta il passo in questione e quali elementi offre a sostegno della propria comprensione. Infine, ho cercato di identificare concordanze o dissonanze in queste visioni e, quando possibile, ho talvolta indicato direzioni per un ulteriore approfondimento.
L'immagine della pratica dello Yoga come strumento di liberazione dalle afflizioni dell'esistenza materiale appare nei testi di riferimento della filosofia, come nella traduzione analizzata di Iyengar, quando descrive il metodo e afferma, già nelle prime pagine:
Sādhanā è un mezzo metodico e sequenziale per raggiungere gli obiettivi del sādhaka nella vita. Gli obiettivi del sādhaka sono: il dovere corretto (dharma), lo scopo corretto e le risorse giuste (artha), le inclinazioni corrette (kāma) e la liberazione ultima o emancipazione (mokṣa). (IYENGAR, 2002, p. 5)
Così, per il praticante che cerca l'orientamento riguardo alle mete e agli obiettivi, la liberazione è insegnata fin dall'inizio e costituisce il quadro di aspettative per lo sforzo profuso.
Confermando questa prospettiva, Eliade definisce nel suo studio sulla filosofia che l'idea di liberazione permea non solo lo Yoga, ma tutta la cultura e il sistema di pensiero indiani:
«Liberarsi» dalla sofferenza è la finalità di tutte le filosofie e di tutte le mistiche indiane. Che si ottenga questa liberazione direttamente attraverso la «conoscenza», come insegnano, ad esempio, il Vedanta e il Sankhya, o attraverso le tecniche, come affermano, insieme allo Yoga, la maggior parte delle scuole buddiste, il fatto è che nessuna scienza ha valore se non ha per finalità la «salvezza» dell'uomo. (ELIADE, 2012, p. 26)
L'autore avvia la conduzione del suo studio partendo da quella che chiama l'«equazione dell'esistenza», rivolgendo la propria attenzione precisamente al sutra 2.15 e sviluppando così i primi passi per svelare la palese incoerenza tra il cammino di liberazione e la sfida della soggezione al dolore.
È importante notare che, nella sua visione, anche con il peso di questa condizione, ciò non significa la caduta in un cammino di pessimismo, ma serve da carburante per spingere il cercatore ad affrontare la sfida, rendendo l'esperienza della sofferenza parte del processo verso la conquista dell'obiettivo maggiore:
Tuttavia, questo dolore universale non sfocia in una «filosofia pessimista». Nessuna filosofia, nessuna «gnosi» indiana approda alla disperazione. Al contrario, la rivelazione del «dolore» come legge dell'esistenza può essere considerata come la conditio sine qua non della liberazione. (ELIADE, 2012, p. 25)
Vale a dire che soffrire sarà necessario, ma transitorio — sebbene le forze presenti siano estreme e condizionanti, e sebbene occorra raggiungere stati supremi di perfezionamento per superarle —, e occorre altresì sottolineare il contesto metafisico di questa esperienza. La buona notizia è che ciascuno ha la possibilità di raggiungere la meta:
Così, se la condizione umana è votata al dolore eterno in quanto determinata, come ogni condizione, dal karman, ogni individuo che condivide questa condizione può trascenderla, poiché ciascuno è in grado di annullare le forze karmiche che la governano. (ELIADE, 2017, p. 26)
La menzione del sutra del nostro studio è stata fatta in modo isolato, senza i collegamenti con il contesto in cui la frase è inserita — fatto rilevante per questo stile di registrazione, caratteristica che verrà approfondita di seguito quando presenterò gli Yoga Sutra.
Se la liberazione è possibile, come può avvenire, o in quale ambito può realizzarsi, consentendo così di porre fine all'inevitabilità della sofferenza? Eliade definisce il momento e l'ambito quando analizza la concezione di questa liberazione da parte delle scuole filosofiche originarie:
La sofferenza si estingue non appena comprendiamo che essa è esteriore allo spirito, che riguarda soltanto la «personalità» umana (asmita). Immaginiamo la vita di un «liberato». Continuerà ad agire, perché le potenze delle esistenze anteriori e anche quelle della sua propria esistenza, prima del «risveglio», esigono di attualizzarsi e di consumarsi conformemente alla legge karmica. (ELIADE, 2017, p. 42)
Il «liberato in vita» non fruisce più di una coscienza personale, cioè alimentata dalla propria storia, bensì di una coscienza di testimone, che consiste in lucidità e spontaneità pure. (ELIADE, 2017, p. 298)
Ho trovato anche una definizione del sistema dello Yoga che corrobora la visione di liberazione. Nel suo lavoro sui concetti di tempo ed eternità nella tradizione dello Yoga Classico, nonché sulle relazioni dell'esistenza nel mondo materiale con gli aspetti della sofferenza, l'autore scrive che «gli YS [Yoga Sutra] attestano di essere un manuale (anuśāsana) per coloro che anelano a trascendere la vita terrena e la sofferenza che le è inerente (duḥkha).» (TASSIS, 2018, p. 18).
Con alcune delle origini della percezione della possibilità di liberazione così identificate, diventa necessario addentrarsi negli Yoga Sutra per individuare elementi che corroborino questa aspettativa, che concilino le loro visioni, o che dimostrino l'erroneità di tali affermazioni.
Gli Yoga Sutra, compendio sullo yoga attribuito al saggio Patañjali, registrano i principi della pratica senza presentarsi come un manuale che dettaglia metodi ed esecuzioni, bensì delineando obiettivi e prospettive, definendo così un cammino per l'esercizio quotidiano di questa filosofia millenaria.
Redatti in sanscrito, erano rappresentati attraverso sutra che permettevano, nell'antica tradizione orale, una memorizzazione più fedele e agevole. La radice della parola sutra è associata alla cucitura, poiché le frasi o le idee vengono cucite insieme formando «un tessuto» del sapere descritto.
Dobbiamo quindi stare attenti a non considerarli semplici aforismi, come comunemente vengono descritti, poiché Barbosa ci avverte giustamente che questi ultimi sono sentenze brevi e sentenziose — massime, proverbi. I sutra, invece, sono ben caratterizzati dall'autore nel modo seguente:
Molti studiosi chiamano i Sutra «Aforismi di Patanjali». Tuttavia, l'aforismo è una sentenza che riassume un insegnamento per sé stessa, senza necessitare del sostegno di altre sentenze.
Il carattere concatenato dei Sutra, però, che rende ogni frase totalmente dipendente dalle precedenti, esclude la possibilità di attribuire un carattere aforistico a questo testo dottrinale dello Yoga. (BARBOSA, 2015, p. 32)
Pertanto, dobbiamo localizzare il contesto della sentenza centrale di questo lavoro, cercando di delimitare il passo sufficiente a illustrare la comprensione del concetto discusso. Tale localizzazione deve precisare in quale parte si trova il passo in questione e quale sia il suo ruolo nello sviluppo della logica presentata.
Organizzato in quattro capitoli, il testo cerca di costruire il cammino per regolare la pratica, organizzando i suoi principi in modo costruttivo e collegando gradualmente lo sviluppo dei suoi concetti. Le parti (o pada) menzionate sono Samadhi, Sadhana, Vibhuti e Kaivalyam.
Già nella descrizione di queste parti componenti ho trovato differenze nell'enfasi conferita da ciascun traduttore, o addirittura nel modo in cui ciascuno presenta l'obiettivo di ogni sezione — situazione prevedibile date le loro origini eterogenee e, certamente, le loro esperienze personali.
Arieira intitola i capitoli L'Obiettivo, Il Mezzo, Le Conquiste e La Liberazione, rispettivamente, esponendo all'inizio di ciascuno le linee generali che guideranno il racconto, per poi presentare ogni sutra con la sua traduzione, illustrata da commenti.
Allo stesso modo, Gulmini nomina le parti secondo la propria concezione, assegnando loro i titoli Sull'Integrazione, Sui Mezzi di Realizzazione, Sui Poteri Coinvolti e Sull'Isolamento Assoluto, rispettivamente, utilizzando anch'essa l'inizio di ogni sezione per presentare il contenuto annunciato.
Nel testo di Barbosa, invece, egli utilizza le sezioni introduttive per descrivere le parti componenti degli Yoga Sutra a pagina 32 del suo libro, avvalendosi di alcuni paragrafi che sintetizzano il contenuto di ogni parte, senza utilizzare una denominazione propria per ciascun capitolo.
Infine, Iyengar ha scritto quattro capitoli introduttivi per contestualizzare ogni sezione del testo originale e, successivamente, in altri quattro capitoli presenta i sutra e le rispettive traduzioni con i commenti aggiuntivi, illustrando e approfondendo la comprensione delle idee ivi registrate.
Sia attraverso la scelta dei titoli, sia per il modo in cui descrivono le sezioni trattate, si può notare l'accento diverso conferito da ciascun autore, pur trattando tutti dello stesso argomento — in alcuni casi in modo più pratico, in altri estendendo le visioni delle proprie tradizioni filosofiche o religiose.
Per esempio, riguardo alla terza parte, Arieira scrive:
I capitoli 3 e 4 sono ermetici, difficili da comprendere. Le traduzioni e le spiegazioni qui presentate costituiscono un tentativo di collegare questi sutra alla tradizione dell'Advaita Vedanta.
Nel terzo capitolo, Sri Patanjali tratta degli ultimi tre anga, o membra, dello Yoga. Dharana, la concentrazione; dhyana, la meditazione; e samadhi, l'assorbimento, sono chiamati collettivamente samyama. I tre costituiscono il processo naturale di meditazione, che deve essere seguito quotidianamente come una delle pratiche essenziali di una vita di Yoga. (ARIEIRA, 2017, p. 169)
Barbosa, invece, affronta la descrizione in modo più succinto, presentando in modo pratico e diretto ciò che attende il lettore:
Gli ultimi tre componenti dello Yoga, che costituiscono la meditazione dello Yoga (Samyama), sono descritti all'inizio del terzo capitolo e trattano essenzialmente della trasformazione della mente attraverso la pratica della meditazione e dei risultati che si possono ottenere con essa. Alla fine di questo capitolo vi è una riflessione sul discernimento che permette di distinguere tra l'essenziale e lo spirituale. (BARBOSA, 2015, pp. 32-33)
Ciononostante, è possibile percepire che si tratta di analisi dello stesso contenuto; dopotutto, le quattro principali fonti di questo lavoro sono composte da traduzioni dello stesso testo in sanscrito, provenienti da origini e influenze distinte, ma rispettando sempre le stesse divisioni e l'organizzazione dell'opera originale.
Nel nostro caso, il sutra si trova nel secondo capitolo del testo, il Sadhana Pada. La parola che dà il titolo al capitolo illustra già gli obiettivi delle idee in esso contenute, poiché per ogni yogi il sadhana rappresenta la propria pratica quotidiana, nonché un processo personale; vale a dire, Patañjali propone i primi strumenti per lasciarci alle spalle le afflizioni e raggiungere lo stato di samadhi, introdotto nel primo capitolo.
Composto da 55 sutra, il capitolo in esame si apre con i primi 11 che descrivono cos'è lo stato di samadhi e quali sono le perturbazioni e le afflizioni che possono affliggerci, con le loro rispettive cause, concludendo con la presentazione della soluzione: la meditazione.
Nei 4 successivi — tra cui il sutra al cuore di questo lavoro — vengono narrate le fonti di questo ciclo, con le constatazioni delle loro relazioni con il processo. Questo è l'insieme sul quale dovremo effettuare il confronto per cercare di elucidare meglio il senso dell'ultimo sutra di questo gruppo. Il passo in questione, nell'originale in sanscrito, è trascritto in IAST come segue:
12. kleśamūlaḥ karmāśayaḥ dṛṣṭa adṛṣṭa janma vedanīyaḥ
13. sati mūle tadvipākaḥ jāti āyuḥ bhogāḥ
14. te hlāda paritāpa phalāḥ puṇya apuṇya hetutvāt
15. pariṇāma tāpa saṁskāra duḥkhaiḥ guṇavṛtti virodhāt ca duḥkham eva sarvaṁ vivekinaḥ
(IYENGAR, 2015, p. 149)
I seguenti 14 sutra narrano da cosa dobbiamo preservarci e le cause e le conseguenze di ogni afflizione. Infine, negli ultimi 26 sutra, le pratiche più esteriori dello Yoga vengono presentate come parte della soluzione, disposte in un assetto ben definito che crea una struttura solida per affrontare la sfida dell'esistenza.
Nel suo testo, Barbosa presenta la seguente traduzione per i sutra studiati:
12. Il ricettacolo del karma è la radice delle perturbazioni e deve essere percepito come l'origine del visibile e dell'invisibile.
13. In questa radice della realtà, la maturazione è nascita, durata della vita e godimento.
14. Questi sono i frutti del piacere o del pentimento, a seconda che provengano da azioni virtuose o da azioni viziose.
15. Anche a causa del conflitto delle attività delle guna con le trasformazioni naturali, con la purificazione, con le abitudini e con la sofferenza, tutto è sofferenza per chi ha discernimento.
(BARBOSA, 2015, pp. 83-85)
Inoltre, l'autore include alcuni complementi testuali (non riprodotti sopra) per migliorare la comprensione dei loro significati. Tuttavia, sviluppa poco la questione della sofferenza, proprio come il testo originale, consentendo soltanto di notare che l'affermazione discende come conseguenza di altri fattori.
Devo sottolineare la nota scritta da Barbosa per esplicitare la parola originale tradotta come discernimento, nonché il senso che le attribuisce nel contesto dell'opera:
Sutra II, 15. Viveka è il discernimento che ci permette di distinguere oggetti e concetti di nature diverse. Il discernimento, tuttavia, può condurci a una visione pessimistica del mondo. L'ottimismo di Patanjali ci orienta verso la ricerca dello stile di vita che distrugge la sofferenza. (BARBOSA, 2015, p. 85)
Ho così osservato che il discernimento qui interpretato si contestualizza in qualcosa di molto specifico. Inoltre, il condizionamento alla sofferenza viene presentato come opzionale, poiché «può condurci a una visione pessimistica» — il che non è necessariamente qualcosa di determinante.
Tuttavia, non riscontro lo stesso livello di dettaglio nel testo riguardo al significato della sofferenza, o alle sue implicazioni e relazioni causali con gli altri elementi della filosofia o della pratica, il che limita l'esplorazione di un'angolazione differenziata dell'interpretazione realizzata.
Più avanti, nello stesso capitolo, al sutra 26, appare un'affermazione che rafforza il nostro senso di disagio riguardo alla relazione posta tra discernimento e sofferenza. Barbosa sviluppa un commento su tale sutra, dove ci dice che «questo Sutra informa che il discernimento è il cuore del metodo dello Yoga, poiché crea le condizioni adeguate per il kaivalya.» (BARBOSA, 2015, p. 89).
Ora, se il cuore del metodo è il discernimento — o il suo conseguimento —, secondo l'autore ciò equivarrebbe, in ultima istanza, a ricercare la sofferenza, come conseguenza dell'affermazione del sutra 15 di questo capitolo, qualora la relazione fosse deterministica e ineludibile.
Vale anche la pena notare il modo quasi criptografico della presentazione dei sutra da parte dell'autore, che suggerisce una certa contaminazione del suo stile da parte dello stile originale del testo tradotto. Anche con i suoi testi introduttivi e le note lungo la traduzione, Barbosa non esaurisce i significati né amplia la sua discussione, lasciando buona parte della comprensione alla nostra capacità di interpretazione e al nostro bagaglio di conoscenze specifiche ed esperienza vissuta.
Arieira presenta nella sua versione del passo oggetto del nostro studio quanto segue:
12. Il serbatoio del karma ha radice nei klesa e deve essere vissuto in questa e nelle future nascite.
13. Finché la radice esiste, vi sarà la manifestazione di quelli (karma), [determinando] la nascita, la longevità e le esperienze.
14. Questi sono i risultati — soddisfazione o sofferenza —, poiché sono causati dal merito e dal demerito.
15. Per la persona dotata di discernimento, tutto è definitivamente sofferenza, a causa della sofferenza che ha origine nella tendenza all'ansia e nella natura di cambiamento costante; e a causa dell'opposizione nell'espressione delle guna.
(ARIEIRA, 2017, pp. 113-116)
L'autrice esplora più in dettaglio l'aspetto della sofferenza, interpretando la sua causalità come implicazione dell'attaccamento al godimento della soddisfazione. La sofferenza in sé ci dispiace già, ma le esperienze di soddisfazione producono l'angoscia per la loro fine, poiché cesseranno inevitabilmente in accordo con la temporalità dell'esistenza.
Questa nozione di ciclo tra le esperienze diventa chiara quando lei scrive:
Che si tratti di una sofferenza all'inizio dell'esperienza per la difficoltà di concretizzarla, oppure, anche se all'inizio c'è piacere, di una sofferenza alla fine, dovuta al termine dell'esperienza piacevole o perché nel processo la persona si è stancata e ha perso interesse.
Poiché tutto cambia costantemente, c'è sempre ansia riguardo ai cambiamenti indesiderati, e una certa sofferenza per l'opposizione naturale delle guna, le caratteristiche della natura. (ARIEIRA, 2017, pp. 116-117)
A tal proposito, in questo caso si parla di una certa sofferenza — vale a dire, non una sofferenza totale, definitiva e inevitabile —, lasciando aperta la speranza di una soluzione per evitarla, la prospettiva di qualche via per aggirarla, o almeno la possibilità che venga minimizzata, senza che ciò produca il crollo di ogni sforzo nella costruzione di una visione più elevata.
Merita di essere sottolineata l'attenzione che Arieira dedica a illustrare la propria traduzione con riferimenti ad altri testi fondamentali, la Bhagavad Gita e i Veda, dimostrando come i concetti attraversino e interconnettano le principali fonti di questa scuola filosofica.
È vero che le menzioni e le digressioni verso altre fonti deviano l'attenzione dal cammino principale, ma l'analisi attenta di questo insieme di riferimenti arricchisce la comprensione, contribuendo ad ampliare lo scenario registrato dai sutra e allargando la gamma degli elementi di accesso al loro contesto culturale e filosofico.
In un riferimento alla Bhagavad Gita, attraverso un testo citato dall'autrice, si può comprendere che la discussione si concentra sugli aspetti della natura materiale e quindi non ci condanna alla sofferenza in alcuna sfera dell'esistenza:
I contatti dei sensi con gli oggetti portano freddo, caldo, gioia e tristezza; sono di breve durata e impermanenti, o Kauteya, Arjuna. O Bharata, Arjuna, sopportali con tolleranza. (ARIEIRA, 2017, p. 119)
È certo che Arjuna, nella sua condizione e nella sua epoca, aveva maggiore capacità di trattare con l'impermanente, di distinguerlo da ciò che conta, e di riuscire così a sopportare le difficoltà della natura materiale. Per quanto noi siamo infinitamente meno capaci, possiamo aspirare allo stesso obiettivo, anche senza raggiungerlo, ma sapendo che esiste un modo per conseguirlo.
L'avvertimento è molto esplicito nei commenti dell'autrice quando, trattando del lavoro per il discernimento, ci dice:
Il maggiore ostacolo alla conoscenza chiara è, senza dubbio, l'ignoranza, che potrà essere rimossa soltanto dal suo opposto, la conoscenza. Ma non è così semplice come potrebbe sembrare, poiché la mente deve essere preparata — deve essere capace di concentrarsi, di analizzare in modo imparziale e di correggere l'antica orientazione dell'identità dell'Io, costituita a partire dall'ignoranza e dalla confusione su sé stessi. (ARIEIRA, 2017, p. 135)
Nella discussione del sutra 2.25, Arieira menziona l'eliminazione della sofferenza, associandola addirittura a — o traducendola come — kleśa, apportando una sfumatura diversa alla comprensione del suo significato:
È stato detto prima che il klesha, la sofferenza, e la sua causa, l'ignoranza, devono essere eliminati, heya. Hana è l'eliminazione della sofferenza e della sua causa; è la liberazione del soggetto. Questa avviene soltanto nell'eliminazione della visione erronea. (ARIEIRA, 2017, p. 133)
Tuttavia, ancor più rilevante è il fatto che la sua affermazione non presenta la sofferenza come inevitabile — come una condanna per coloro che raggiungono la comprensione —, bensì come una possibilità che deve e sarà combattuta con l'impegno fondato sull'adozione integrale della pratica dello Yoga.
In questa interpretazione degli Yoga Sutra, l'autore adotta un approccio interessante per trattare di ogni parte del testo, in due momenti. Prima, presentando in sequenza quelli che chiama i «temi» dei quattro pada, un'analisi del contenuto di ciascuno di quei passi. Successivamente, dopo aver analizzato l'intero insieme in questo modo, realizza la vera e propria traduzione, affrontando ogni parte nel suo ordine e dettagliando ogni sutra e il suo contesto.
In questo modo si può raggiungere un guadagno significativo di comprensione, poiché viene mostrato il panorama più ampio del senso del testo, indicando le direzioni secondo le quali verrà tessuto il tessuto delle idee. Per esempio, la prospettiva generale della conduzione del sadhana pada è ben caratterizzata quando scrive:
Ci guida attraverso le nostre debolezze verso l'emancipazione attraverso la pratica devota dello yoga. Questo capitolo, che chiunque può felicemente seguire per il proprio beneficio spirituale, è il suo dono all'umanità. (IYENGAR, 2002, p. 42)
Diventa così chiara la motivazione del passo in cui il sutra di questo studio è inserito: una guida verso la liberazione dalle nostre debolezze, accessibile a qualsiasi individuo che cerchi il perfezionamento. Poco più in basso, è anche possibile identificare l'idea di liberazione dalla sofferenza — motivo dell'interrogativo che è all'origine del mio studio —, quando l'autore ci dice che «quando questi tre aspetti del kriyāyoga vengono seguiti con zelo e sincerità, le sofferenze della vita vengono superate e il samādhi viene sperimentato.» (IYENGAR, 2002, p. 42).
La menzione della possibilità di superare le sofferenze della vita è molto chiara, consentendo di sperare che, anche se queste pervadono tutta l'esistenza, l'impegno sincero e dedicato sia capace di esimere l'individuo dalla sua possibile condanna.
La sezione successiva, nel suo primo paragrafo, getta già luce sulla comprensione della sofferenza, associandola ai kleśa, noti anche come afflizioni, inerenti all'esperienza del mondo materiale:
I kleśa (sofferenze o afflizioni) hanno cinque cause: l'ignoranza, o mancanza di saggezza e comprensione (avidyā); l'orgoglio o l'egoismo (asmitā); l'attaccamento (rāga); l'avversione (dveṣa); e la paura della morte e l'attaccamento alla vita (abhiniveśa). (IYENGAR, 2002, p. 42)
Così, saranno le trappole di questo mondo a porre la sfida, e spetterà al praticante seguire le indicazioni dei maestri — proprio come enuncia l'autore nella sezione «Come minimizzare le afflizioni», orientando che esiste la possibilità di sfuggire a un destino indesiderabile, poiché «Patañjali consiglia l'imparzialità nei confronti dei piaceri e dei dolori e raccomanda la pratica della meditazione per raggiungere la libertà e la beatitudine.» (IYENGAR, 2002, p. 43).
Poi, dopo aver presentato la visione più ampia di questo pada, nel capitolo dedicato a lavorare sull'interpretazione sutra per sutra, il professore Iyengar trasporta il testo ancestrale nella nostra contemporaneità con tutta la sua competenza e la sua influenza culturale:
12. Le impressioni accumulate delle vite passate, radicate nelle afflizioni, saranno sperimentate in questa vita e in quelle future.
13. Finché la radice delle azioni esiste, farà sorgere la classe di nascita, la durata della vita e le esperienze.
14. In base alle nostre azioni buone, cattive o combinate, la qualità della nostra vita, la sua durata e la natura della nascita vengono vissute come piacevoli o dolorose.
15. L'uomo saggio sa che, a causa delle fluttuazioni, delle qualità della natura e delle impressioni subliminali, anche le esperienze piacevoli sono tinte di angoscia, e si tiene lontano da esse.
(IYENGAR, 2002, pp. 149-153)
Osservo che nella sua traduzione non vi è menzione della parola sofferenza, bensì utilizza l'espressione «angoscia», chiaramente associata alle afflizioni; né usa la parola discernimento, situando invece l'azione nell'«uomo saggio» che conosce — cioè che distingue — la natura di ciò che osserva.
In questo contesto delle afflizioni, nella discussione dei primi sutra di questa parte, annuncia già che è necessario prestare attenzione all'argomento se vogliamo eliminare tali angosce, chiarendo addirittura che si tratta di un'azione fattibile:
Il sādhaka deve imparare a localizzare le fonti delle afflizioni per essere in grado di tagliarle alla radice attraverso i suoi principi e le sue discipline yogiche (cfr. I.8, viparyaya). (IYENGAR, 2002, p. 143)
Così, enfatizzando l'afflizione come tema del combattimento nella ricerca — e definendo meglio gli avvertimenti su quali siano le sfide —, è possibile notare che la discussione è orientata verso le mete e le conquiste della vita spirituale, nel purusa, e non nel mondo materiale:
Le afflizioni sottili iniziano con l'attaccamento alla vita, si spostano in ordine inverso, contrario all'evoluzione spirituale di II.3, e terminano con l'afflizione più grossolana, l'ignoranza. Le afflizioni sottili devono essere superate prima che conducano a un problema peggiore. (IYENGAR, 2002, p. 148)
Con il quadro così costruito — riguardo alle afflizioni e alle soluzioni proposte con la pratica —, alleato a una discussione più dettagliata e aderente ai precetti della filosofia, il sutra in questione acquista armonia con le aspettative più usuali dei praticanti.
L'autrice raggruppa i sutra lungo la sua traduzione formando gruppi il cui significato compone un'unità di pensiero, mappando per il lettore il collegamento di concetti più complessi e presentando un flusso più didattico del discorso per la comprensione.
Oltre a questo approccio nell'organizzazione, illustra i concetti con riferimenti ad altri testi appartenenti allo stesso contesto culturale e filosofico, chiarendo ricchamente gli aspetti trattati, i loro ruoli, le loro interconnessioni e le loro conseguenze.
All'inizio del sadhana pada, annuncia la possibilità di liberazione, collegando l'azione del praticante alla prevenzione delle afflizioni, dicendoci che «Patañjali avvia l'esposizione delineando la disciplina necessaria affinché lo yogin riesca a vincere le cosiddette "afflizioni", klesha.» (GULMINI, 2002, p. 213).
E più avanti, nello stesso paragrafo, ella associa le afflizioni allo stato di esperienza della natura materiale, proprio della condizione dello stato della coscienza nella sua realizzazione come individuo:
… così vengono ugualmente denominate «afflizioni» le cause più sottili e «potenti» che generano e sostengono questi movimenti, responsabili della stessa permanenza della coscienza in uno stato di prigionia. (GULMINI, 2002, p. 213)
Ella ci indica e conferma che la ricerca dello yogin è il discernimento, e lo collega anche alla principale delle afflizioni, avidya, come effetto della perdita del controllo su questa capacità desiderata:
Lo yogin cerca questo sapere speciale, viveka, che si manifesta soltanto con il silenzio della coscienza, con l'intento di eradicare il suo stato di ignoranza. Ma con la manifestazione o il movimento della coscienza, questa discriminazione si perde, e nasce l'«ignoranza», avidya. (GULMINI, 2002, p. 213)
Si giunge quindi all'insieme dei sutra al cuore di questo lavoro, per i quali Gulmini produce la seguente traduzione:
12. Il deposito delle azioni, radicato nelle afflizioni, deve essere vissuto nella nascita vista e in quelle non viste.
13. Essendo così radicata, tale maturazione dei frutti delle azioni determina: la condizione di nascita, la durata e l'esperienza di vita.
14. Questi possiedono i frutti della delizia e del tormento, a seconda che siano causati dalla virtù o dal vizio.
15. A causa dei dolori provocati dalle impressioni latenti e della sofferenza derivante dalle trasformazioni, e di fronte alla contrarietà dei movimenti degli aspetti fenomenici, i saggi perspicaci possono constatare che, di fatto, tutto è dolore.
(GULMINI, 2002, p. 225)
Qui la parola usata non è sofferenza, bensì dolore. Tuttavia, nello sviluppare l'analisi del passo, la menzione al dolore scompare. Al suo posto, a quanto pare, vengono discusse le afflizioni umane, cercando di trattare del meccanismo delle incarnazioni da esse scatenato. Una prospettiva diversa sul tema dei sutra qui raggruppati.
Successivamente, quasi alla chiusura della discussione dell'insieme, l'autrice associa la sofferenza allo sforzo per far fronte al meccanismo menzionato, concedendo tuttavia ancora speranza, poiché suggerisce che la condizione si verificherà almeno nelle sue fasi iniziali — vale a dire, non è permanente e verrà superata con il perfezionamento dell'individuo:
Colui che conosce i meccanismi di funzionamento della propria coscienza acquisisce il potere di agire su di essa e di comprenderne le risposte. Tuttavia, la conoscenza capace di generare questo potere di controllo della coscienza richiede molto lavoro prima di essere raggiunta, e nel corso di questo processo — o almeno nelle sue fasi iniziali —, lo yogin dovrà affrontare molte sofferenze: «reazioni» contrarie delle proprie impressioni latenti a ciò che sta cercando di fare, vale a dire dominarle ed estinguerle. (GULMINI, 2002, pp. 235-236)
E termina ancora presentando congiuntamente la sofferenza e la necessità di liberazione, definendo la coesistenza di questi fattori nella vita del praticante:
Le trasformazioni fenomeniche si oppongono all'immutabilità dell'essere incondizionato, e causano, da un lato, l'«incantamento» fenomenico che genera l'esperienza di vita, e, dall'altro, il «disincanto» che rivela finalmente la sua sofferenza nascosta e la necessità della ricerca della liberazione. (GULMINI, 2002, p. 237)
Tuttavia, pur sembrando proporre una soluzione o un approfondimento degli aspetti della sofferenza, la sua menzione della causalità tra discernimento e dolore è soltanto un'affermazione di constatazione di ciò che Patañjali ha descritto, senza avanzare nella discussione né offrire altri riferimenti che possano elucidare il senso o la sua conciliazione con l'insieme delle idee precedentemente esposte:
Tuttavia, la conclusione di Patañjali in questi enunciati dello Yogasūtra è che, in virtù di questi meccanismi condizionati e condizionanti che governano le esperienze fenomeniche, «i saggi perspicaci possono constatare che, di fatto, tutto è dolore.» (Cfr. YS 2.15). (GULMINI, 2002, p. 236)
Così, anche con un testo più dettagliato e la presentazione di ulteriori elementi per comporre la contestualizzazione delle idee, l'indefinitezza della relazione tra dolore e discernimento permane — o quanto meno le direzioni indicate non conducono a risposte aderenti all'interrogativo avviato in questo lavoro.
Esplorare la lettura di diverse interpretazioni può aiutare a illustrare meglio il senso del sutra che ha suscitato l'interrogativo, ma mostra anche quanti strati rivestano l'espressione di tale senso. Ogni autore porta la propria esperienza e cultura alla visione del testo — cosa che non ci si potrebbe aspettare diversamente —, ma è interessante constatarlo.
In nessuno dei casi l'affermazione — la condanna alla sofferenza suggerita al primo contatto — sembra confermarsi, soprattutto se teniamo conto degli altri fili, delle altre cuciture tessute dai sutra associati che compongono il tessuto del testo ancestrale.
Neppure la discussione di questa relazione tra discernimento e sofferenza si è rivelata l'oggetto delle interpretazioni trovate. Forse non spicca per gli autori in mezzo a tanti altri aspetti presenti negli Yoga Sutra, o può darsi che la questione sia già molto chiara per loro attraverso le loro esperienze e i loro altri studi.
È anche notevole la differenza prodotta nell'elucidazione da ogni approccio — a volte attraverso traduzioni più succinte, quasi sutra in un'altra lingua, a volte dissertando più a lungo, in modo più didattico, sul testo in questione. Ciascuno ha il proprio valore, la propria parte nel provocare interrogativi distinti e arricchenti che completano le sfumature di questa scuola millenaria.
La discussione non si colloca nell'ambito del mondo materiale — altra confusione costante prodotta dalla nostra impressione di essere in esso immersi —, bensì ha come meta un oggetto trascendente, per questo meno accessibile alla nostra comprensione, e non per questo meno meritevole della nostra attenzione e intenzione.
Nella mia comprensione, il sutra al cuore del lavoro mostra che per chi raggiunge il discernimento diventa percepibile che tutti gli elementi del mondo materiale possono essere causa di sofferenza; tutto dipenderà da quanto saremo preparati ad affrontare l'esistenza. Questo lavoro non si esaurisce nei campioni analizzati, e nuove fonti contribuiranno certamente alla nostra preparazione e a quella di coloro che si avventurano sul cammino dello Yoga.
È probabile che il disagio generato dal contatto con il sutra — che ha motivato la realizzazione del lavoro qui presentato — sia una parte della sofferenza descritta; ma sarà allora più facile accettare la condanna, poiché essa si è dimostrata un eccellente motore nella ricerca di approfondimento e perfezionamento nel cammino della pratica.
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GULMINI, L. C. O Yogasūtra, de Patanjali – Tradução e análise da obra, à luz de seus fundamentos contextuais, intertextuais e linguísticos. Dissertazione (laurea magistrale), Universidade de São Paulo – Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, 2002
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