Je remercie ma famille et mes amis, en particulier mon épouse et ma fille — auditeurs et interlocuteurs toujours disposés à prendre part aux éloquentes explorations philosophiques des instants les plus ordinaires, autour d'un café ou à la fin d'un déjeuner —, qui sont ainsi devenus mes premiers élèves et professeurs. Source d'émulation et d'immense croissance personnelle.
À tous les bons professeurs de Yoga sur mon chemin, avec une mention toute particulière à la professeure Marilene Lara et au professeur Sérgio Carvalho, maîtres au sens le plus noble du terme, qui ont démontré avec toute la justesse qui s'impose, et par l'exemple, ce qui importe vraiment dans le perfectionnement de notre existence, sans jamais rechercher la moindre reconnaissance ni le moindre mérite, malgré leur contribution significative. Une source d'inspiration pour le perfectionnement continu.
Je suis également reconnaissant envers tous mes camarades de la promotion du cours de formation, dont la multiplicité des origines et des profils permet de découvrir comment les chemins se manifestent de bien des façons, mais où l'intégration du Yoga — l'objectif supérieur — demeure la même. Élargir sa vision enrichit son expérience et son être.
L'alignement de nos aspirations avec les idées préconisées par une philosophie, par une pratique telle que le Yoga, est un facteur déterminant dans notre réalisation ou, du moins, dans notre persévérance dans la recherche de ce chemin, et un élément de questionnement de nos choix et de notre propre définition en tant qu'êtres explorant un certain plan d'existence.
Dans le présent travail, j'ai cherché des réponses à mes interrogations — et à celles de mes camarades de formation — concernant un sutra présent dans les Yoga Sutras de Patañjali qui relie l'obtention du discernement à la souffrance, suggérant un lien causal entre les deux.
À travers l'exploration de quelques interprétations du texte classique, publiées dans des livres ou des articles académiques, j'ai cherché à obtenir des indices, des cohérences ou des divergences entre elles, qui permettent de mieux comprendre les relations entre ces deux concepts, leurs répercussions sur l'adoption des choix de cette école et sur le développement de notre chemin personnel.
Mots-clés : yoga, sutras, souffrance, discernement.
Le thème du présent travail a émergé lors d'un cours de notre formation de spécialisation, tandis que nous étudiions les Yoga Sutras. Au fil de l'étude de l'écriture, nous sommes parvenus au sutra 2.15, où l'on peut lire la phrase suivante : « tout est souffrance pour celui qui a le discernement ». Si la quête sur le chemin du Yoga vise une forme de libération, comment est-il possible qu'avec l'éveil quelqu'un se retrouve dans une situation de souffrance ?
Cette phrase m'a perturbé, ainsi que bon nombre de mes camarades, car elle semble incohérente avec la recherche du discernement ; après tout, notre perception suggère qu'une telle quête devrait aboutir à un soulagement de la douleur et non à l'inverse.
Il pouvait s'agir d'une simple impression personnelle, mais la référence est explicite dans le texte de la Bhagavad Gita, au chapitre 6, verset 17, où l'on lit :
Pour la personne qui s'alimente, se repose et travaille de manière régulée et qui maintient des horaires réguliers dans la mesure adéquate, la pratique du yoga dissipe toutes les souffrances. (MAHARAJ, 2017, p. 110)
Quelques versets plus loin (21-22), renforçant encore davantage la perspective du chemin pour le pratiquant du Yoga, j'ai trouvé le passage suivant :
Le yogī demeure satisfait en le Seigneur seul, percevant directement la Superâme à travers sa conscience purifiée. Dans son éveil spirituel, il savoure le bonheur transcendantal et éternel. Il ne s'écarte jamais de la réalité. Il considère qu'il n'existe pas de gain plus grand en ce monde. Il n'est pas troublé même par la pire des souffrances. Sache que l'obtention de cet état, dans lequel toute association avec le malheur est éliminée, reçoit le nom de yoga. (MAHARAJ, 2017, p. 112)
Même sous un angle différent, dans la perspective du professeur B. K. S. Iyengar, j'ai trouvé la promesse d'horizons similaires en résultat pour ceux qui se consacrent à la pratique :
Celui qui suit le chemin du Yoga est un yogi, ou yogin. Dans le sixième chapitre de la Bhagavad-Gita, qui est la source autorisée la plus importante de la philosophie yogique, Sri Krishna explique à Arjuna la signification du Yoga comme une libération du contact avec la douleur et la tristesse :
« Lorsque son mental, son intellect et son ego (ahamkara) sont sous contrôle, libres du désir incessant, de façon à se reposer dans l'esprit intérieur, un homme devient un yukta — celui qui est en communion avec Dieu. Une lampe ne vacille pas dans un lieu où le vent ne souffle pas ; il en va de même pour un yogi qui contrôle son mental, son intellect et son ego, absorbé dans son esprit intérieur. Lorsque l'agitation du mental, de l'intellect et de l'ego est immobilisée par la pratique du yoga, le yogi, par la grâce de l'esprit qui est en lui, trouve la réalisation. Il connaît alors la joie éternelle qui est au-delà de la palissade des sens, que sa raison ne peut atteindre. Il s'accommode de la réalité et ne la fuit pas. Il a découvert le trésor qui est au-dessus de tous les autres. Il n'y a rien de plus élevé que cela. Celui qui l'a atteint ne sera pas ébranlé par la douleur la plus intense. Telle est la vraie signification du Yoga — une libération du contact avec la douleur et la tristesse. » (IYENGAR, 2002, pp. 17-18)
Notre lecture en cours s'effectuait sur une traduction réalisée par notre professeure, les références et soutiens étant fondés sur son expérience personnelle. Malgré le temps et l'attention consacrés à ce moment pour dissiper les doutes, j'ai encore ressenti le besoin de chercher davantage d'éléments et d'autres points de vue discutant cette affirmation présente dans les textes ancestraux — une recherche qui ne s'accordait pas avec le volume horaire disponible dans ce contexte de cours.
Ceux qui cherchent une pratique, qui adoptent une philosophie, aspirent à accomplir ou à satisfaire quelque chose ; dans leurs choix, ils identifient une compatibilité avec leurs aspirations, leur profil et leur dévouement. L'adhésion à leur choix sera conditionnée par l'atteinte de leurs objectifs, par leur réalisation individuelle.
Comprendre les fondements préconisés par le Yoga, ses propositions et ses chemins, permet de mieux saisir l'adéquation du pratiquant à ses préceptes, ou du moins de mettre en lumière les défis.
Les Yoga Sutras dans leur ensemble représentent la concrétisation de cette pratique, un chemin défini ; chaque sutra enregistré révèle les termes de l'engagement de celui qui l'adopte. Ainsi, l'analyse même d'un échantillon qui semble contraster avec les attentes de ses pratiquants pourra approfondir la compréhension que l'on en a.
Le présent travail se caractérise par une révision bibliographique qui cherche à comparer différentes traductions des Yoga Sutras de Patañjali pour élucider la signification du sutra qui met en lumière la relation entre discernement et souffrance.
Les traductions, influencées par leurs origines et leurs objectifs, offrent des visions sous des angles distincts sur le sujet, permettant — à travers leurs concordances ou leurs contrastes — d'identifier de possibles compréhensions ou solutions au conflit initialement identifié.
J'ai utilisé dans cette étude des mémoires et des livres traitant du texte en question, et, de manière complémentaire, d'autres matériaux similaires qui aident à détailler les concepts et les orientations inhérents à la philosophie et à la pratique du Yoga.
Sur les Yoga Sutras, j'ai localisé quatre sources qui traduisent et discutent le texte et ses significations :
Pour référencer les fondements de la philosophie de la pratique et discuter de ses perspectives, notamment celles impliquées dans le sutra objet de cette étude, j'ai utilisé le livre Yoga, imortalidade e liberdade [Yoga, immortalité et liberté], de Mircea Eliade. L'auteur est historien des religions du monde ; familier de l'univers des symboles, des mythes et des rites, il recherche systématiquement le rapprochement entre les philosophies orientales et occidentales.
Je ne pouvais manquer de référencer le texte principal de la philosophie, le Srimad Bhagavad Gita, pour illustrer les principes qui guident la quête du pratiquant dans son parcours.
Avec l'intention de mieux comprendre les fondements du Yoga et ses relations avec les Yoga Sutras, j'ai localisé le travail O Yoga do eterno retorno [Le Yoga de l'éternel retour], mémoire de master de Tomaz Pedrosa de Tassis (UFMG). Ce travail expose les fondements de la doctrine, en se fondant sur le texte millénaire et sur l'analyse d'auteurs contemporains, tout en approfondissant les techniques et les motivations de la pratique.
J'ai également trouvé le travail Um modo de viver: a ética e a moral do Yoga [Une manière de vivre : l'éthique et la morale du Yoga], mémoire de master de Júlia Ceconi Foletto (UFRGS), qui examine les aspects moraux et éthiques du yoga à la lumière de la psychologie du développement moral. Ce travail discute des fondements établis par Patañjali, et présente une recherche sur les influences de ces préceptes auprès d'un groupe d'individus.
Avec ce travail, j'entends présenter des informations et des références pertinentes pour aider à la compréhension — et à la résolution éventuelle de doutes — concernant l'avertissement contenu dans le sutra, ainsi que pour offrir une orientation à ceux qui s'engagent sur ce chemin de recherche.
Ainsi, le parcours que j'ai entrepris de suivre a consisté à présenter les Yoga Sutras, leur structure et la section dans laquelle la phrase en question se situe. En tenant compte de ce contexte, j'ai présenté comment chaque source interprète le passage en question et quels éléments elle offre comme appui à sa compréhension. Pour finir, j'ai cherché à identifier des concordances ou des dissonances dans ces visions et, lorsque cela était possible, à indiquer ponctuellement des pistes pour un approfondissement.
L'image de la pratique du Yoga comme outil de libération des afflictions de l'existence matérielle apparaît dans des textes de référence de la philosophie, comme dans la traduction analysée d'Iyengar, lorsqu'il décrit la méthode et affirme, dès les premières pages :
Sādhanā est un moyen méthodique et séquentiel d'atteindre les objectifs du sādhaka dans la vie. Les objectifs du sādhaka sont : le devoir juste (dharma), la finalité juste et les ressources équitables (artha), les inclinations justes (kāma) et la libération ultime ou émancipation (mokṣa). (IYENGAR, 2002, p. 5)
Ainsi, pour le pratiquant qui cherche l'orientation quant aux buts et aux objectifs, la libération est enseignée dès le début et constitue le cadre de ses attentes quant à l'effort déployé.
Confirmant cette perspective, Eliade définit dans son étude sur la philosophie que l'idée de libération imprègne non seulement le Yoga, mais toute la culture et le système de pensée indiens :
« Se libérer » de la souffrance est la finalité de toutes les philosophies et de toutes les mystiques indiennes. Que cette libération s'obtienne directement par la « connaissance », comme l'enseignent, par exemple, le Vedanta et le Sankhya, ou par des techniques, comme l'affirment, à côté du Yoga, la plupart des écoles bouddhistes, le fait est qu'aucune science n'a de valeur si elle n'a pas pour finalité le « salut » de l'homme. (ELIADE, 2012, p. 26)
L'auteur entame la conduite de son étude en partant de ce qu'il nomme l'« équation de l'existence », dirigeant précisément son attention sur le sutra 2.15 et développant ainsi les premières étapes pour lever le voile sur l'inconsistance mise en évidence entre le chemin de libération et le défi de la sujétion à la douleur.
Il importe de noter que, dans sa vision, même avec le poids de cette condition, cela ne signifie pas la déroute vers un chemin de pessimisme, mais sert de carburant pour propulser le chercheur dans la confrontation au défi, faisant de l'expérience de la souffrance une partie du processus vers la conquête de l'objectif supérieur :
Cependant, cette douleur universelle ne débouche pas sur une « philosophie pessimiste ». Aucune philosophie, aucune « gnose » indienne ne conduit au désespoir. Au contraire, la révélation de la « douleur » comme loi de l'existence peut être considérée comme la conditio sine qua non de la libération. (ELIADE, 2012, p. 25)
Autrement dit, souffrir sera nécessaire, mais passager — bien que les forces en présence soient extrêmes et conditionnantes, et qu'il faille atteindre des états suprêmes de perfectionnement pour les surmonter —, sans oublier qu'il est indispensable de souligner le contexte métaphysique de cette expérience. La bonne nouvelle est que chacun a la possibilité d'atteindre le but :
Ainsi, si la condition humaine est vouée à la douleur éternelle en tant que déterminée, comme toute condition, par le karman, chaque individu qui partage cette condition peut la dépasser, car chacun peut annuler les forces karmiques qui la dirigent. (ELIADE, 2017, p. 26)
La mention du sutra de notre étude a été faite de manière isolée, sans les relations avec le contexte dans lequel la phrase est insérée — fait pertinent pour ce style d'écriture, caractéristique qui sera détaillée ci-dessous lorsque je présenterai les Yoga Sutras.
Si la libération est possible, comment peut-elle advenir, ou dans quel cadre peut-elle se produire, permettant ainsi de mettre fin à l'inévitabilité de la souffrance ? Eliade définit le moment et le cadre lorsqu'il analyse la conception de cette libération par les écoles philosophiques originelles :
La souffrance s'éteint dès lors que nous comprenons qu'elle est extérieure à l'esprit, qu'elle ne concerne que la « personnalité » humaine (asmita). Imaginons la vie d'un « libéré ». Il continuera d'agir, parce que les puissances des existences antérieures et aussi celles de sa propre existence, avant l'« éveil », exigent de s'actualiser et de se consumer conformément à la loi karmique. (ELIADE, 2017, p. 42)
Le « libéré-vivant » ne jouit plus d'une conscience personnelle, c'est-à-dire alimentée par sa propre histoire, mais d'une conscience de témoin, qui consiste en lucidité et spontanéité pures. (ELIADE, 2017, p. 298)
J'ai également trouvé une définition du système du Yoga qui corrobore la vision de libération. Dans son travail sur les concepts du temps et de l'éternité dans la tradition du Yoga Classique, ainsi que sur les relations de l'existence dans le monde matériel avec les aspects de la souffrance, l'auteur écrit que « les YS [Yoga Sutras] attestent être un manuel (anuśāsana) pour ceux qui aspirent à transcender la vie terrestre et la souffrance qui lui est inhérente (duḥkha). » (TASSIS, 2018, p. 18).
Avec quelques-unes des sources de la perception de la possibilité de libération ainsi identifiées, il devient nécessaire de s'engager dans les Yoga Sutras pour localiser des éléments qui corroborent cette attente, qui concilie leurs visions, ou qui démontrent au contraire l'inexactitude de ces affirmations.
Les Yoga Sutras, compendium sur le yoga attribué au sage Patañjali, enregistrent les principes de la pratique sans se présenter comme un manuel détaillant des méthodes et des exécutions, mais en traçant des objectifs et des perspectives, définissant ainsi un chemin pour l'exercice quotidien de cette philosophie millénaire.
Rédigé en sanskrit, il était représenté à travers des sutras qui permettaient, dans l'ancienne tradition orale, une mémorisation plus fidèle et plus aisée. La racine du mot sutra est associée à la couture, les phrases ou les idées étant alors cousues pour former « un tissu » du savoir décrit.
Nous devons donc veiller à ne pas les considérer comme de simples aphorismes, ainsi qu'on les décrit communément, car Barbosa nous avertit à juste titre que ces derniers sont des sentences brèves et sentencieuses — des maximes, des proverbes. Les sutras, en revanche, sont bien caractérisés par l'auteur de la façon suivante :
Beaucoup d'érudits appellent les Sutras « Aphorismes de Patanjali ». Cependant, l'aphorisme est une sentence qui résume un enseignement par elle-même, sans avoir besoin du soutien d'autres sentences.
Le caractère enchaîné des Sutras, en revanche, qui rend chaque phrase totalement dépendante des précédentes, écarte la possibilité d'attribuer un caractère aphoristique à ce texte doctrinal du Yoga. (BARBOSA, 2015, p. 32)
Ainsi, nous devons situer le contexte de la sentence centrale de ce travail, en cherchant à délimiter le passage suffisant pour illustrer la compréhension du concept discuté. Cette localisation doit également préciser dans quelle partie ce passage se trouve et quel est son rôle dans le développement de la logique présentée.
Organisé en quatre chapitres, le texte cherche à construire le chemin pour réguler la pratique, en organisant ses principes de manière constructive, en enchaînant graduellement le développement de ses concepts. Les parties (ou padas) mentionnées sont Samadhi, Sadhana, Vibhuti et Kaivalyam.
Dès la description de ces parties composantes, j'ai trouvé des différences dans l'accent accordé par chaque traducteur, ou même dans la façon dont il met en évidence l'objectif de chaque section — ce qui était à prévoir, étant donné leurs origines hétérogènes et, certainement, leurs expériences personnelles propres.
Arieira intitule les chapitres L'Objectif, Le Moyen, Les Conquêtes et La Libération, respectivement, en exposant au début de chacun les grandes lignes qui guideront le récit, pour ensuite présenter chaque sutra avec sa traduction, illustrée de commentaires.
De même, Gulmini nomme les parties selon sa propre conception, leur donnant les titres Sur l'Intégration, Sur les Moyens de Réalisation, Sur les Pouvoirs Impliqués et Sur l'Isolement Absolu, respectivement, utilisant également le début de chaque section pour présenter le contenu annoncé.
Dans le texte de Barbosa, en revanche, il utilise les sections introductives pour décrire les parties composantes des Yoga Sutras à la page 32 de son livre, à l'aide de quelques paragraphes qui synthétisent le contenu de chaque partie, sans employer de dénomination propre pour chaque chapitre.
Enfin, Iyengar a écrit quatre chapitres introductifs pour contextualiser chaque section du texte original, puis, dans quatre autres chapitres, présente les sutras et leurs traductions respectives avec les commentaires supplémentaires, illustrant et approfondissant la compréhension des idées qui y sont consignées.
Que ce soit par le choix des titres ou par la façon dont ils décrivent les sections abordées, on peut noter l'accent différent accordé par chaque auteur, bien qu'ils traitent tous du même sujet — dans certains cas de manière plus pratique, dans d'autres en étendant les visions de leurs traditions philosophiques ou religieuses.
Par exemple, à propos de la troisième partie, Arieira écrit :
Les chapitres 3 et 4 sont hermétiques, difficiles à comprendre. Les traductions et les explications ici présentées constituent une tentative de connecter ces sutras à la tradition de l'Advaita Vedanta.
Dans le troisième chapitre, Sri Patanjali traite des trois derniers angas, ou membres, du Yoga. Dharana, la concentration ; dhyana, la méditation ; et samadhi, l'absorption, sont appelés conjointement samyama. Les trois constituent le processus naturel de méditation, qui doit être suivi quotidiennement comme l'une des pratiques essentielles d'une vie de Yoga. (ARIEIRA, 2017, p. 169)
Barbosa, en revanche, aborde la description de manière plus succincte, présentant de façon pratique et directe ce qui attend le lecteur :
Les trois derniers composants du Yoga, qui constituent la méditation du Yoga (Samyama), sont décrits au début du troisième chapitre et traitent essentiellement de la transformation du mental par la pratique de la méditation et des résultats que l'on peut en obtenir. À la fin de ce chapitre, il y a une réflexion sur le discernement qui permet de distinguer entre l'essentiel et le spirituel. (BARBOSA, 2015, pp. 32-33)
Néanmoins, il est possible de percevoir qu'il s'agit bien d'analyses du même contenu ; après tout, les quatre principales sources de ce travail sont composées de traductions du même texte en sanskrit, issues d'origines et d'influences distinctes, mais respectant toujours les mêmes divisions et l'organisation de l'œuvre originale.
Dans notre cas, le sutra se trouve dans le deuxième chapitre du texte, le Sadhana Pada. Le mot qui donne son titre au chapitre illustre déjà les objectifs des idées qu'il contient, car pour tout yogi le sadhana représente sa pratique quotidienne ainsi qu'un processus personnel — autrement dit, Patañjali propose les premiers outils pour que nous laissions derrière nous les afflictions et atteignions l'état de samadhi, introduit dans le premier chapitre.
Composé de 55 sutras, le chapitre en question s'ouvre sur les 11 premiers qui décrivent ce qu'est l'état de samadhi et quelles sont les perturbations et afflictions qui peuvent nous affecter, avec leurs causes respectives, pour conclure par la présentation de la solution : la méditation.
Dans les 4 suivants — qui incluent le sutra au cœur de ce travail — sont relatées les sources de ce cycle, avec les constats de leurs relations avec le processus. C'est l'ensemble sur lequel nous devrons réaliser la comparaison pour tenter d'élucider davantage le sens du dernier sutra de cet ensemble. Le passage en question, dans l'original en sanskrit, est transcrit en IAST comme suit :
12. kleśamūlaḥ karmāśayaḥ dṛṣṭa adṛṣṭa janma vedanīyaḥ
13. sati mūle tadvipākaḥ jāti āyuḥ bhogāḥ
14. te hlāda paritāpa phalāḥ puṇya apuṇya hetutvāt
15. pariṇāma tāpa saṁskāra duḥkhaiḥ guṇavṛtti virodhāt ca duḥkham eva sarvaṁ vivekinaḥ
(IYENGAR, 2015, p. 149)
Les 14 sutras suivants relatent de ce dont nous devons nous prémunir, ainsi que les causes et les conséquences de chaque affliction. Enfin, dans les 26 derniers sutras, les pratiques les plus externes du Yoga sont présentées comme une partie de la solution, disposées dans un agencement bien défini qui crée une structure solide pour affronter le défi de l'existence.
Dans son texte, Barbosa présente la traduction suivante pour les sutras étudiés :
12. Le réceptacle du karma est la racine des perturbations et doit être perçu comme l'origine du visible et de l'invisible.
13. Dans cette racine de la réalité, la maturation est naissance, durée de vie et jouissance.
14. Ce sont là les fruits du plaisir ou du repentir, selon qu'ils proviennent d'actions vertueuses ou d'actions vicieuses.
15. Également en raison du conflit des activités des gunas avec les transformations naturelles, avec la purification, avec les coutumes et avec la souffrance, tout est souffrance pour celui qui a le discernement.
(BARBOSA, 2015, pp. 83-85)
De plus, l'auteur inclut quelques compléments textuels (non reproduits ci-dessus) pour améliorer la compréhension de leurs significations. Cependant, il développe peu la question de la souffrance, tout comme le texte original, permettant seulement de noter que l'affirmation découle comme conséquence d'autres facteurs.
Je dois souligner la note rédigée par Barbosa pour expliciter le mot original traduit comme discernement, ainsi que le sens qu'il lui applique dans le contexte de l'œuvre :
Sutra II, 15. Viveka est le discernement qui nous permet de distinguer des objets et des concepts de natures différentes. Le discernement, cependant, peut nous conduire à une vision pessimiste du monde. L'optimisme de Patanjali nous oriente vers la recherche du mode de vie qui détruit la souffrance. (BARBOSA, 2015, p. 85)
J'ai ainsi observé que le discernement interprété ici se contextualise dans quelque chose de très précis. De plus, le conditionnement à la souffrance est présenté de façon optionnelle, puisqu'il « peut nous conduire à une vision pessimiste » — ce qui n'est pas nécessairement quelque chose de déterminant.
Cependant, je n'identifie pas le même niveau de détail dans le texte pour la signification de la souffrance, ou ses implications et relations causales avec les autres éléments de la philosophie ou de la pratique, ce qui limite l'exploration d'un angle différencié de l'interprétation réalisée.
Plus loin dans le même chapitre, au sutra 26, apparaît une affirmation qui renforce notre sentiment de malaise quant à la relation posée entre discernement et souffrance. Barbosa livre un commentaire sur ce sutra, où il nous dit que « ce Sutra indique que le discernement est le cœur de la méthode du Yoga, car il crée les conditions adéquates pour le kaivalya. » (BARBOSA, 2015, p. 89).
Or, si le cœur de la méthode est le discernement — ou son obtention —, selon l'auteur, cela reviendrait en dernière instance à rechercher la souffrance, comme conséquence de l'affirmation du sutra 15 de ce chapitre, si la relation était déterministe et inévitable.
Il convient également de noter la forme presque cryptique de la présentation des sutras par l'auteur, suggérant une certaine contamination de son style par le style original du texte traduit. Même avec ses textes introductifs et les notes tout au long de la traduction, Barbosa n'épuise pas les significations et n'étend pas sa discussion, laissant une grande part de la compréhension à notre capacité d'interprétation et à notre bagage de connaissances spécifiques et d'expérience vécue.
Arieira présente dans sa version du passage objet de notre étude ce qui suit :
12. Le réservoir de karma a sa racine dans les klesas et doit être vécu dans cette existence et dans les naissances futures.
13. Tant que la racine existera, il y aura la manifestation de ceux-ci (karmas), [déterminant] la naissance, la longévité et les expériences.
14. Ce sont là les résultats — satisfaction ou souffrance —, car ils sont causés par le mérite et le démérite.
15. Pour la personne douée de discernement, tout est définitivement souffrance, en raison de la souffrance qui trouve son origine dans la tendance à l'anxiété et la nature de changement constant ; et en raison de l'opposition dans l'expression des gunas.
(ARIEIRA, 2017, pp. 113-116)
L'auteure explore plus en détail l'aspect de la souffrance, interprétant sa causalité comme une implication de l'attachement à la jouissance de la satisfaction. La souffrance en elle-même nous déplaît déjà, mais les expériences de satisfaction produisent l'angoisse de leur fin, puisqu'elles cesseront inévitablement selon la temporalité de l'existence.
Cette notion de cycle entre les expériences devient claire lorsqu'elle écrit :
Que ce soit une souffrance au début de l'expérience, due à la difficulté de la concrétiser, ou, même si au début il y a du plaisir, une souffrance à la fin, en raison de la fin de l'expérience agréable ou parce qu'au cours du processus, la personne s'est lassée et s'est désintéressée.
Comme tout change constamment, il y a toujours de l'anxiété à l'égard des changements indésirables, et une certaine souffrance due à l'opposition naturelle des gunas, les caractéristiques de la nature. (ARIEIRA, 2017, pp. 116-117)
À ce propos, il est ici question d'une certaine souffrance — c'est-à-dire non pas une souffrance totale, définitive et inévitable —, ce qui laisse ouverte l'espoir d'une solution pour l'éviter, la perspective d'un chemin pour la contourner, ou du moins la possibilité qu'elle soit minimisée, sans que cela ne ruine tout l'effort déployé dans la construction d'une vision plus élevée.
Il convient de souligner l'attention qu'Arieira accorde à illustrer sa traduction par des références à d'autres textes fondamentaux, la Bhagavad Gita et les Védas, montrant comment les concepts traversent et interconnectent les principales sources de cette école philosophique.
Il est vrai que les mentions et digressions vers d'autres sources détournent l'attention du chemin principal, mais l'analyse attentive de cet ensemble de références enrichit la compréhension, contribuant à élargir le panorama enregistré par les sutras et à étendre le champ des éléments d'accès à leur contexte culturel et philosophique.
Dans une référence à la Bhagavad Gita, à travers un texte mentionné par l'auteure, on peut comprendre que la discussion se concentre sur les aspects de la nature matérielle et ne nous condamne donc pas à la souffrance dans quelque domaine que ce soit de l'existence :
Les contacts des sens avec les objets apportent le froid, la chaleur, la joie et la tristesse ; ils sont de courte durée et impermanents, ô Kauteya, Arjuna. Ô Bharata, Arjuna, supporte-les avec tolérance. (ARIEIRA, 2017, p. 119)
Il est certain qu'Arjuna, dans sa condition et son époque, était mieux armé pour traiter avec l'impermanent, pour le distinguer de ce qui importe, et ainsi parvenir à supporter les difficultés de la nature matérielle. Bien que nous soyons infiniment moins capables, nous pouvons aspirer au même objectif, même sans l'atteindre, mais en sachant qu'il existe un moyen d'y parvenir.
L'avertissement est très explicite dans les commentaires de l'auteure lorsque, traitant du travail pour le discernement, elle nous dit que :
Le plus grand obstacle à la connaissance claire est, sans aucun doute, l'ignorance, qui ne pourra être supprimée que par son contraire, la connaissance. Mais ce n'est pas aussi simple qu'il y paraît, car le mental doit être préparé — il doit être capable de se concentrer, d'analyser de façon impartiale et de corriger l'ancienne orientation de l'identité du Moi, constituée à partir de l'ignorance et de la confusion sur soi-même. (ARIEIRA, 2017, p. 135)
Dans la discussion du sutra 2.25, Arieira mentionne l'élimination de la souffrance, l'associant même à — ou la traduisant comme — kleśa, apportant une nuance différente pour la compréhension de sa signification :
Il a été dit auparavant que le klesha, la souffrance, et sa cause, l'ignorance, doivent être éliminés, heya. Hana est l'élimination de la souffrance et de sa cause ; c'est la libération du sujet. Celle-ci n'a lieu que dans l'élimination de la perception erronée. (ARIEIRA, 2017, p. 133)
Cependant, ce qui est plus pertinent encore, c'est que son affirmation ne présente pas la souffrance comme inévitable — comme une condamnation pour ceux qui atteignent la compréhension —, mais comme une possibilité qui doit et sera combattue grâce à l'engagement fondé sur l'adoption intégrale de la pratique du Yoga.
Dans cette interprétation des Yoga Sutras, l'auteur adopte une approche intéressante pour traiter de chaque partie du texte, en deux temps. D'abord, en présentant séquentiellement ce qu'il nomme les « thèmes » des quatre padas, une analyse du contenu de chacun de ces passages. Ensuite, après avoir analysé l'ensemble de cette manière, il réalise la traduction proprement dite, abordant chaque partie dans son ordre, en détaillant chaque sutra et son contexte.
De cette façon, un gain significatif de compréhension peut être atteint, car le panorama plus large du sens du texte est exposé, indiquant les directions selon lesquelles le tissu des idées sera tissé. Par exemple, la perspective générale de la conduite du sadhana pada est bien caractérisée lorsqu'il écrit :
Il nous guide à travers nos faiblesses vers l'émancipation par la pratique dévote du yoga. Ce chapitre, que chacun peut heureusement suivre pour son bénéfice spirituel, est son cadeau à l'humanité. (IYENGAR, 2002, p. 42)
La motivation du passage dans lequel le sutra de cette étude est inséré devient ainsi claire : un guide vers la libération de nos faiblesses, accessible à tout individu qui cherche le perfectionnement. Juste en dessous, il est également possible d'identifier l'idée de libération de la souffrance — motif du questionnement qui est à l'origine de mon étude —, lorsque l'auteur nous dit que « lorsque ces trois aspects du kriyāyoga sont suivis avec zèle et sincérité, les souffrances de la vie sont surmontées et le samādhi est expérimenté. » (IYENGAR, 2002, p. 42).
La mention de la possibilité de surmonter les souffrances de la vie est très claire, permettant d'espérer que, même si celles-ci imprègnent toute l'existence, l'effort sincère et dévoué est capable d'exempter l'individu de ce qui pourrait sembler sa condamnation.
La section suivante, dans son premier paragraphe, éclaire déjà la compréhension de la souffrance, en l'associant aux kleśas, également connus sous le nom d'afflictions, inhérents à l'expérience du monde matériel :
Les kleśas (souffrances ou afflictions) ont cinq causes : l'ignorance, ou manque de sagesse et de compréhension (avidyā) ; l'orgueil ou l'égoïsme (asmitā) ; l'attachement (rāga) ; l'aversion (dveṣa) ; et la peur de la mort et l'attachement à la vie (abhiniveśa). (IYENGAR, 2002, p. 42)
Ainsi, ce sont les pièges de ce monde qui poseront le défi, et il reviendra au pratiquant de suivre les orientations des maîtres — tout comme l'auteur l'énonce dans la section « Comment minimiser les afflictions », indiquant qu'il existe la possibilité d'échapper à un destin indésirable, puisque « Patañjali recommande l'impartialité à l'égard des plaisirs et des douleurs et préconise la pratique de la méditation pour atteindre la liberté et la béatitude. » (IYENGAR, 2002, p. 43).
Puis, après avoir présenté la vision plus large de ce pada, dans le chapitre consacré à travailler sur l'interprétation sutra par sutra, le professeur Iyengar traduit le texte ancestral pour notre contemporanéité avec toute sa maîtrise et son influence culturelle :
12. Les impressions accumulées des vies passées, enracinées dans les afflictions, seront expérimentées dans cette vie et dans les suivantes.
13. Tant que la racine des actions existera, elle fera surgir la classe de naissance, la durée de vie et les expériences.
14. Selon nos actions bonnes, mauvaises ou combinées, la qualité de notre vie, sa durée et la nature de la naissance sont vécues comme agréables ou douloureuses.
15. L'homme sage sait que, en raison des fluctuations, des qualités de la nature et des impressions subliminales, même les expériences agréables sont teintées d'angoisse, et il se tient à l'écart d'elles.
(IYENGAR, 2002, pp. 149-153)
Je note que dans sa traduction il n'est pas fait mention du mot souffrance, mais qu'il utilise l'expression « angoisse », clairement associée aux afflictions ; de même, il n'utilise pas le mot discernement, mais situe l'action dans l'« homme sage » qui connaît — c'est-à-dire qui distingue — la nature de ce qu'il observe.
Dans ce contexte des afflictions, dans la discussion des premiers sutras de cette partie, il annonce déjà qu'il est nécessaire de prêter attention au sujet si nous cherchons à éliminer ces angoisses, précisant même qu'il s'agit d'une action faisable :
Le sādhaka doit apprendre à localiser les sources des afflictions pour être capable de les couper à la racine grâce à ses principes et disciplines yogiques (voir I.8, viparyaya). (IYENGAR, 2002, p. 143)
Ainsi, en mettant l'affliction comme thème du combat dans la quête — et en définissant davantage les alertes sur ce que sont les défis —, on peut noter que la discussion est orientée vers les buts et les conquêtes de la vie spirituelle, en purusa, et non vers le monde matériel :
Les afflictions subtiles commencent par l'attachement à la vie, se déplacent dans l'ordre inverse, contraire à l'évolution spirituelle de II.3, et se terminent par l'affliction la plus grossière, l'ignorance. Les afflictions subtiles doivent être surmontées avant qu'elles ne conduisent à un problème pire. (IYENGAR, 2002, p. 148)
Avec le cadrage ainsi construit — concernant les afflictions et les solutions proposées par la pratique —, allié à une discussion plus détaillée et plus conforme aux préceptes de la philosophie, le sutra en question gagne en harmonie avec les attentes les plus usuelles des pratiquants.
L'auteure regroupe les sutras tout au long de sa traduction en formant des ensembles dont le sens compose une unité de pensée, cartographiant pour le lecteur la connexion de concepts plus complexes et présentant un flux plus didactique du discours pour la compréhension.
Outre cette approche dans l'organisation, elle illustre les concepts par des références à d'autres textes appartenant au même contexte culturel et philosophique, éclairant richement les aspects abordés, leurs rôles, leurs interconnexions et leurs conséquences.
Au début du sadhana pada, elle annonce la possibilité de libération, reliant l'action du pratiquant à la prévention des afflictions, en nous disant que « Patañjali commence son exposé en traçant la discipline nécessaire pour que le yogin parvienne à vaincre les soi-disant "afflictions", klesha. » (GULMINI, 2002, p. 213).
Et plus loin, dans le même paragraphe, elle associe les afflictions à l'état d'expérience de la nature matérielle, propre à la condition de l'état de conscience dans sa réalisation en tant qu'individu :
… ainsi sont également désignées « afflictions » les causes les plus subtiles et « puissantes » qui génèrent et soutiennent ces mouvements, responsables de la permanence même de la conscience dans un état d'emprisonnement. (GULMINI, 2002, p. 213)
Elle nous indique et confirme que la quête du yogin est le discernement, et le relie également à la principale des afflictions, avidya, comme effet de la perte de contrôle sur cette capacité recherchée :
Le yogin cherche ce savoir spécial, viveka, qui ne se manifeste qu'avec le silence de la conscience, en vue d'éradiquer son état d'ignorance. Mais avec la manifestation ou le mouvement de la conscience, cette discrimination se perd, et naît l'« ignorance », avidya. (GULMINI, 2002, p. 213)
On arrive ensuite à l'ensemble des sutras au cœur de ce travail, pour lequel Gulmini propose la traduction suivante :
12. Le dépôt des actions, enraciné dans les afflictions, doit être vécu dans la naissance vue et dans les non-vues.
13. Étant ainsi enracinée, cette maturation des fruits des actions détermine : la condition de naissance, la durée et l'expérience de vie.
14. Ceux-ci possèdent les fruits de la délectation et du tourment, selon qu'ils soient causés par la vertu ou par le vice.
15. En raison des douleurs causées par les impressions latentes et de la souffrance découlant des transformations, et face à la contrariété des mouvements des aspects phénoménaux, les sages perspicaces peuvent constater que, de fait, tout est douleur.
(GULMINI, 2002, p. 225)
Ici le mot utilisé n'est pas souffrance mais douleur. Cependant, en développant l'analyse du passage, la mention de la douleur disparaît. À sa place, il semble que ce soient les afflictions humaines qui soient discutées, cherchant à traiter du mécanisme des incarnations qu'elles déclenchent. Une perspective différente sur le thème des sutras ici regroupés.
Par la suite, presque à la clôture de la discussion de l'ensemble, l'auteure associe la souffrance à l'effort pour faire face au mécanisme mentionné, tout en concédant encore de l'espoir, puisqu'elle suggère que la condition surviendra au moins dans ses étapes initiales — c'est-à-dire qu'elle n'est pas permanente et sera surmontée avec le perfectionnement de l'individu :
Celui qui connaît les mécanismes de fonctionnement de sa propre conscience acquiert le pouvoir d'agir sur elle et de comprendre ses réponses. Cependant, la connaissance capable de générer ce pouvoir de contrôle de la conscience requiert beaucoup de travail avant d'être atteinte, et au cours de ce processus — ou du moins dans ses étapes initiales —, le yogin sera confronté à de nombreuses souffrances : des « réactions » contraires de ses propres impressions latentes à ce qu'il tente de faire, c'est-à-dire les dominer et les éteindre. (GULMINI, 2002, pp. 235-236)
Elle termine encore en présentant conjointement la souffrance et la nécessité de libération, définissant la coexistence de ces facteurs dans la vie du pratiquant :
Les transformations phénoménales s'opposent à l'immuabilité de l'être inconditionné et causent, d'une part, l'« enchantement » phénoménal qui génère l'expérience de vie, et, d'autre part, le « désenchantement » qui révèle finalement la souffrance cachée et la nécessité de la quête de la libération. (GULMINI, 2002, p. 237)
Cependant, bien qu'elle semble proposer une solution ou un approfondissement des aspects de la souffrance, sa mention de la causalité entre discernement et douleur n'est qu'une affirmation de constat de ce que Patañjali a décrit, sans avancer dans la discussion ni offrir d'autres références susceptibles d'élucider le sens ou sa conciliation avec l'ensemble des idées précédemment exposées :
Cependant, la conclusion de Patañjali dans ces énoncés du Yogasūtra est que, en vertu de ces mécanismes conditionnés et conditionnants qui régissent les expériences phénoménales, « les sages perspicaces peuvent constater que, de fait, tout est douleur. » (Cf. YS 2.15). (GULMINI, 2002, p. 236)
Ainsi, même avec un texte plus détaillé et la présentation de davantage d'éléments pour composer la contextualisation des idées, l'indéfinition de la relation entre douleur et discernement demeure — ou du moins les directions indiquées ne proposent pas de réponses s'accordant avec le questionnement initié dans ce travail.
Explorer la lecture de différentes interprétations peut aider à mieux illustrer le sens du sutra qui a suscité le questionnement, mais montre aussi combien l'expression de ce sens est enveloppée de nombreuses couches. Chaque auteur apporte son expérience et sa culture à la vision du texte — ce qu'on ne pouvait s'attendre à voir différemment —, mais il est intéressant de le constater.
Dans aucun des cas l'affirmation — la condamnation à la souffrance suggérée au premier contact — ne semble se confirmer, notamment si l'on tient compte des autres fils, des autres coutures tissées par les sutras associés qui composent le tissu du texte ancestral.
La discussion de cette relation entre discernement et souffrance ne s'est pas non plus révélée être l'objet des interprétations trouvées. Peut-être ne se démarque-t-elle pas pour les auteurs parmi les nombreux autres aspects présents dans les Yoga Sutras, ou peut-être que la question leur est déjà très claire à travers leurs expériences et leurs autres études.
Il est également notable la différence produite dans l'éclaircissement par chaque approche — tantôt par des traductions plus succinctes, presque des sutras dans une autre langue, tantôt en dissertant plus longuement et de façon plus didactique sur le texte en question. Chacune a sa valeur, sa part dans la provocation de questionnements distincts et enrichissants qui complètent les nuances de cette école millénaire.
La discussion ne se situe pas dans le domaine du monde matériel — autre confusion constante produite par notre impression d'y être insérés —, mais vise un objet transcendant, de ce fait moins accessible à notre compréhension, sans pour autant être moins digne de notre attention et de notre intention.
Dans ma compréhension, le sutra au cœur de ce travail montre que pour celui qui atteint le discernement, il devient perceptible que tous les éléments du monde matériel peuvent être source de souffrance ; tout dépendra du degré de préparation que nous aurons pour faire face à l'existence. Ce travail ne s'épuise pas dans les échantillons analysés, et de nouvelles sources contribueront certainement à notre préparation et à celle de ceux qui s'aventurent sur le chemin du Yoga.
Il est probable que le malaise engendré par le contact avec le sutra — qui a motivé la réalisation du travail présenté ici — soit une partie de la souffrance décrite ; mais il sera alors plus facile d'accepter la condamnation, puisqu'elle s'est avérée un excellent moteur dans la recherche d'approfondissement et de perfectionnement sur le chemin de la pratique.
ARIEIRA, G. O yoga que conduz à plenitude – O Yoga Sutras de Patanjali, 2017
BARBOSA, C. E. G. Os Yoga Sutras de Patanjali, 2015
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GULMINI, L. C. O Yogasūtra, de Patanjali – Tradução e análise da obra, à luz de seus fundamentos contextuais, intertextuais e linguísticos. Mémoire (master), Universidade de São Paulo – Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, 2002
IYENGAR, B. K. S. Luz sobre os Yoga Sutras de Patanjali, 2002
MAHARAJ, S. B. V. T. Srimad Bhagavad-gita – O Tesouro Oculto do Doce Absoluto, 2017
TASSIS, T. P. O Yoga do eterno retorno: Tempo e eternidade na tradição do yoga clássico. Mémoire (master), Universidade Federal de Minas Gerais – Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas, 2018