Agradezco a mi familia y amigos, en especial a mi esposa y a mi hija, oyentes e interlocutores siempre dispuestos a participar en las elocuentes exploraciones filosóficas de los momentos más cotidianos, en la mesa del café o al final de un almuerzo, convirtiéndose así en mis primeros alumnos y profesores. Estímulo y fuente de inmenso crecimiento personal.
A todos los buenos profesores de Yoga a lo largo de mi camino, con especial mención a la profesora Marilene Lara y al profesor Sérgio Carvalho, maestros en la mejor acepción de la palabra, que demostraron con toda propiedad y a través del ejemplo lo que realmente importa en el perfeccionamiento de nuestra existencia, sin desear nunca reconocimiento ni mérito alguno, pese a su significativa contribución. Una inspiración para el continuo perfeccionamiento.
También estoy agradecido a todos los compañeros de clase del curso de formación, cuyo grupo, con su multiplicidad de orígenes y perfiles, permite descubrir cómo los caminos se manifiestan de muchas maneras, pero la integración del Yoga —el objetivo mayor— es la misma. Ampliar la visión enriquece la experiencia y el ser.
La alineación de nuestros anhelos con las ideas preconizadas por una filosofía, por una práctica como el Yoga, es un factor determinante en nuestra realización o, al menos, en nuestra persistencia en la búsqueda de ese camino, y un elemento para el cuestionamiento de nuestras elecciones y de nuestra propia definición como seres que exploran un determinado plano de existencia.
En el presente trabajo busqué respuestas a mi cuestionamiento —y al de mis compañeros de clase de formación— acerca de un sutra presente en los Yoga Sutras de Patañjali que conecta la obtención del discernimiento con el sufrimiento, sugiriendo una relación causal entre ambos.
A través de la exploración de algunas interpretaciones del texto clásico, publicadas en libros o artículos académicos, procuré obtener indicios, consistencias o divergencias entre ellas que permitan comprender mejor las relaciones entre estos dos conceptos, sus repercusiones en la adopción de las elecciones de esta escuela y en el desarrollo de nuestro camino personal.
Palabras clave: yoga, sutras, sufrimiento, discernimiento.
El tema del presente trabajo surgió en una clase de nuestro curso de especialización, mientras estudiábamos los Yoga Sutras. Durante el estudio de la escritura llegamos al sutra 2.15, donde se lee la frase que dice «todo es sufrimiento para quien tiene discernimiento». Si la búsqueda en el camino del Yoga pretende algún tipo de liberación, ¿cómo es posible que alguien, con la iluminación, se encuentre en una situación de sufrimiento?
La frase me perturbó a mí y a muchos de mis compañeros, pues parece inconsistente con la búsqueda del discernimiento; al fin y al cabo, nuestra percepción sugiere que dicha búsqueda debería resultar en alivio del dolor y no en lo contrario.
Podría haber sido tan solo una impresión personal, pero la referencia es explícita en el texto del Bhagavad Gita, en el capítulo 6, verso 17, donde se lee:
Para la persona que se alimenta, descansa y trabaja de manera regulada y mantiene horarios regulares en la medida adecuada, la práctica del yoga disipa todos los sufrimientos. (MAHARAJ, 2017, pág. 110)
Algunos versos más adelante (21-22), reforzando aún más la perspectiva del camino para el practicante del Yoga, encontré el siguiente pasaje:
El yogī permanece satisfecho únicamente en el Señor, percibiendo directamente la Superalma a través de su conciencia purificada. En su iluminación espiritual, saborea la felicidad trascendental y eterna. Nunca se aparta de la realidad. Considera que no existe ganancia mayor en este mundo. No se ve perturbado ni siquiera por el peor de los sufrimientos. Sabe que la obtención de ese estado, en el cual toda asociación con la infelicidad queda eliminada, recibe el nombre de yoga. (MAHARAJ, 2017, pág. 112)
Incluso desde otro ámbito, en la perspectiva del profesor B. K. S. Iyengar, encontré la promesa de horizontes similares como resultado para quienes se dedican a la práctica:
Quien sigue el camino del Yoga es un yogi, o yoguin. En el sexto capítulo del Bhagavad-Gita, que es la fuente autorizada más importante de la filosofía yóguica, Sri Krishna explica a Arjuna el significado del Yoga como una liberación del contacto con el dolor y la tristeza:
«Cuando su mente, intelecto y ego (ahamkara) están bajo control, libres del deseo incansable, de modo que descansan en el espíritu interior, un hombre se convierte en un yukta —el que está en comunión con Dios—. Una lámpara no tiembla en un lugar donde no sopla el viento; lo mismo ocurre con un yogi, que controla su mente, intelecto y ego, absorto en su espíritu interior. Cuando la inquietud de la mente, del intelecto y del ego queda inmovilizada por la práctica del yoga, el yogi, por medio de la gracia del espíritu que mora en su interior, alcanza la realización. Entonces conoce la alegría eterna que está más allá de la empalizada de los sentidos, que su razón no puede alcanzar. Se reconcilia con la realidad y no huye de ella. Ha descubierto el tesoro que está por encima de todos. No hay nada más elevado que eso. Quien lo ha alcanzado no será sacudido por el más intenso dolor. Ese es el verdadero significado del Yoga: una liberación del contacto con el dolor y la tristeza.» (IYENGAR, 2002, págs. 17-18)
Nuestra lectura en clase se realizaba sobre una traducción elaborada por nuestra profesora, siendo las referencias y apoyos basados en su experiencia personal. A pesar del tiempo y la atención dedicados en ese momento para disipar dudas, aún sentí la necesidad de buscar más elementos y otras visiones que discutieran dicha afirmación presente en los textos ancestrales, una investigación que no se ajustaba a la carga horaria disponible en ese contexto de curso.
Quienes buscan una práctica, quienes adoptan alguna filosofía, aspiran a realizar o satisfacer algo, e identifican en sus elecciones compatibilidad con sus anhelos, su perfil y su dedicación. La adhesión a su elección estará condicionada al alcance de sus metas, a su realización individual.
Entender los fundamentos preconizados en el Yoga, sus propuestas y caminos, permite comprender mejor la adecuación del practicante a sus preceptos, o al menos dejar claros los desafíos.
Los Yoga Sutras en su conjunto representan la concreción de esta práctica, un camino definido; cada sutra registrado revela los términos del compromiso de quien lo adopta. De esta forma, el análisis incluso de una muestra que parece contrastar con las expectativas de sus practicantes podrá profundizar su comprensión.
El presente trabajo se caracteriza por una revisión bibliográfica que busca comparar diferentes traducciones de los Yoga Sutras de Patañjali para elucidar el significado del sutra que destaca la relación entre discernimiento y sufrimiento.
Las traducciones, influenciadas por sus orígenes y objetivos, ofrecen visiones desde ángulos distintos sobre el tema, posibilitando —a través de sus concordancias o contrastes— identificar posibles entendimientos o soluciones para el conflicto inicialmente identificado.
Utilicé en el estudio disertaciones y libros que tratan sobre el texto en cuestión, y complementariamente otros materiales similares que ayudan en el detalle de conceptos y orientaciones inherentes a la filosofía y práctica del Yoga.
Sobre los Yoga Sutras localicé cuatro fuentes que traducen y discuten el texto y sus significados:
Para referenciar los fundamentos de la filosofía de la práctica y discutir sus perspectivas, incluidas las involucradas en el sutra objeto de este estudio, utilicé el libro Yoga, imortalidade e liberdade [Yoga, inmortalidad y libertad], de Mircea Eliade. El autor es historiador de las religiones del mundo; familiarizado con el universo de los símbolos, mitos y ritos, busca sistemáticamente la aproximación entre las filosofías orientales y occidentales.
No podía dejar de referenciar el texto principal de la filosofía, el Srimad Bhagavad Gita, para ilustrar los principios que guían la búsqueda del practicante en su jornada.
Con la intención de comprender mejor los fundamentos del Yoga y sus relaciones con los Yoga Sutras, localicé el trabajo O Yoga do eterno retorno [El Yoga del eterno retorno], disertación de maestría de Tomaz Pedrosa de Tassis (UFMG). El trabajo expone los fundamentos de la doctrina, basado en el texto milenario y en el análisis de autores contemporáneos, y también profundiza en las técnicas y motivaciones de la práctica.
Encontré asimismo el trabajo Um modo de viver: a ética e a moral do Yoga [Un modo de vivir: la ética y la moral del Yoga], disertación de maestría de Júlia Ceconi Foletto (UFRGS), que investiga aspectos morales y éticos del yoga a la luz de la psicología del desarrollo moral. En el trabajo se discuten los fundamentos establecidos por Patañjali, además de presentarse una investigación sobre las influencias de estos preceptos en un grupo de individuos.
Con este trabajo pretendo presentar información y referencias relevantes para ayudar en la comprensión —y posible resolución de dudas— sobre la advertencia existente en el sutra, así como producir una orientación para quien inicia el camino en la búsqueda.
En consecuencia, el camino que me propuse recorrer fue presentar los Yoga Sutras, su estructura y en qué sección se encuentra la frase. Considerando ese contexto, presenté cómo cada fuente interpreta el pasaje en cuestión y qué elementos ofrece como apoyo para su comprensión. Por último, busqué identificar concordancias o disonancias en estas visiones y, cuando fue posible, señalé ocasionalmente direcciones para una mayor profundización.
La imagen de la práctica del Yoga como herramienta de liberación de las aflicciones de la existencia material aparece en textos referenciados de la filosofía, como en la traducción analizada de Iyengar, quien, al describir el método, afirma desde las páginas iniciales:
Sādhanā es un medio metódico y secuencial para alcanzar los objetivos del sādhaka en la vida. Los objetivos del sādhaka son: el deber correcto (dharma), el propósito correcto y los recursos justos (artha), las inclinaciones correctas (kāma) y la liberación última o emancipación (mokṣa). (IYENGAR, 2002, pág. 5)
Así, para el practicante que busca la orientación de las metas y objetivos, la liberación es instruida desde el principio y constituye el marco de expectativas para el esfuerzo desplegado.
Confirmando esta perspectiva, Eliade define en su estudio sobre la filosofía que la idea de liberación impregna no solo el Yoga, sino toda la cultura y el sistema de pensamiento indios:
«Liberarse» del sufrimiento es la finalidad de todas las filosofías y de todas las místicas indias. Ya se obtenga esa liberación directamente mediante el «conocimiento», según enseñan, por ejemplo, el Vedanta y el Sankhya, o por medio de técnicas, tal como afirman, junto con el Yoga, la mayoría de las escuelas budistas, el hecho es que ninguna ciencia tiene valor si no tiene por finalidad la «salvación» del hombre. (ELIADE, 2012, pág. 26)
El autor inicia su estudio partiendo de lo que denomina la «ecuación de la existencia», dirigiendo precisamente su atención al sutra 2.15 y desarrollando así los primeros pasos para descorrer el velo sobre la destacada inconsistencia entre el camino de liberación y el desafío de la sujeción al dolor.
Es importante señalar que, en su visión, incluso con el peso de esta condición, ello no significa la caída en un camino de pesimismo, sino que sirve de combustible para impulsar al buscador en el enfrentamiento del desafío, haciendo de la experiencia del sufrimiento parte del proceso para la conquista del objetivo mayor:
Sin embargo, ese dolor universal no termina en una «filosofía pesimista». Ninguna filosofía, ninguna «gnosis» india desemboca en la desesperación. Por el contrario, la revelación del «dolor» como ley de la existencia puede ser considerada como la conditio sine qua non de la liberación. (ELIADE, 2012, pág. 25)
Es decir, sufrir será necesario, pero pasajero, a pesar de que las fuerzas presentes sean extremas y condicionantes, y de que exija alcanzar estados supremos de perfeccionamiento para su superación, además de ser preciso destacar el contexto metafísico de esta vivencia. La buena noticia es que cada uno tiene la posibilidad de alcanzar la meta:
Así, si la condición humana está votada al dolor eterno en tanto que determinada, como toda condición, por el karman, cada individuo que comparte esa condición puede trascenderla, pues cada uno puede anular las fuerzas kármicas que la dirigen. (ELIADE, 2017, pág. 26)
La mención del sutra de nuestro estudio fue realizada de manera aislada, sin las relaciones con el contexto en que la frase está inserta, hecho relevante para este estilo de registro, característica que se detallará más abajo cuando presente los Yoga Sutras.
Si la liberación es posible, ¿cómo puede darse, o en qué ámbito puede ocurrir, permitiendo así el cierre de la inevitabilidad del sufrimiento? Eliade define el momento y el ámbito cuando analiza la concepción de esta liberación por parte de las escuelas filosóficas originarias:
El sufrimiento se extingue desde que comprendemos que es exterior al espíritu, que solo atañe a la «personalidad» humana (asmita). Imaginemos la vida de un «liberado». Seguirá actuando, porque las potencias de las existencias anteriores y también las de su propia existencia, antes del «despertar», exigen actualizarse y consumirse conforme a la ley kármica. (ELIADE, 2017, pág. 42)
El «liberado en vida» ya no disfruta de una conciencia personal, esto es, alimentada por su propia historia, sino de una conciencia de testigo, que consiste en lucidez y espontaneidad puras. (ELIADE, 2017, pág. 298)
También encontré una definición del sistema de Yoga que corrobora la visión de liberación. En su trabajo sobre los conceptos de tiempo y eternidad en la tradición del Yoga Clásico, así como sobre las relaciones de la existencia en el mundo material con los aspectos del sufrimiento, el autor nos escribe que «los YS [Yoga Sutras] atestiguan ser un manual (anuśāsana) para aquellos que anhelan trascender la vida terrenal y el sufrimiento que le es inherente (duḥkha).» (TASSIS, 2018, pág. 18).
Con algunas de las fuentes de la percepción de la posibilidad de liberación identificadas, se hace necesario adentrarse en los Yoga Sutras para localizar elementos que corroboren esta expectativa, concilien sus visiones, o bien demuestren el equívoco de estas afirmaciones encontradas.
Los Yoga Sutras, compendio sobre yoga atribuido al sabio Patañjali, registra los principios de la práctica sin presentarse como un manual que detalle métodos y ejecuciones, sino delineando objetivos y perspectivas, definiendo así un camino para el ejercicio cotidiano de esta filosofía milenaria.
Registrado en sánscrito, se representaba a través de sutras que permitían, en la antigua tradición oral, su memorización más fiel y facilitada. La raíz de la palabra sutra está asociada a la costura, siendo entonces las frases o ideas cosidas formando «un tejido» del conocimiento descrito.
Por ello, debemos cuidar de no considerarlos simples aforismos, como comúnmente se los describe, pues bien nos advierte Barbosa: estos últimos son sentencias breves y sentenciosas, máximas, proverbios. Los sutras, en cambio, son bien caracterizados por el autor de la siguiente manera:
Muchos estudiosos llaman a los Sutras «Aforismos de Patanjali». Sin embargo, el aforismo es una sentencia que resume una enseñanza por sí misma, sin la necesidad del apoyo de otras sentencias.
El carácter encadenado de los Sutras, en cambio, que hace que cada frase sea totalmente dependiente de las anteriores, descarta la posibilidad de atribuirles un carácter aforístico a este texto doctrinal del Yoga. (BARBOSA, 2015, pág. 32)
De esta forma, debemos localizar el contexto de la sentencia central de este trabajo, procurando delimitar el pasaje suficiente para ilustrar la comprensión del concepto discutido. Dicha localización necesita situar incluso en qué parte se encuentra ese pasaje y cuál es su participación en el desarrollo de la lógica presentada.
Organizado en cuatro capítulos, el texto busca construir el camino para regular la práctica, organizando sus principios de manera constructiva, encadenando gradualmente el desarrollo de sus conceptos. Las partes (o padas) mencionadas son Samadhi, Sadhana, Vibhuti y Kaivalyam.
En la descripción de estas partes componentes ya encontré diferencias en el énfasis otorgado por cada traductor, o incluso en el modo en que destacan para presentar el objetivo de cada sección —situación esperada, dadas sus heterogéneas orígenes y, sin duda, sus vivencias particulares.
Arieira denomina los capítulos como El Objetivo, El Medio, Las Conquistas y La Liberación, respectivamente, explicando al inicio de cada uno las líneas generales que conducirán la narrativa, para luego presentar cada sutra con su traducción, ilustrada por comentarios.
Del mismo modo, Gulmini nombra las partes de acuerdo con su concepción, dándoles los nombres Sobre la Integración, Sobre los Medios de Realización, Sobre los Poderes Involucrados y Sobre el Aislamiento Absoluto, respectivamente, utilizando también el inicio de cada sección para presentar el contenido que encabeza.
En el texto de Barbosa, en cambio, él utiliza las secciones introductorias para describir las partes componentes de los Yoga Sutras en la página 32 de su libro, haciendo uso de algunos párrafos que sintetizan el contenido de cada parte, sin emplear una denominación propia para cada capítulo.
Por último, Iyengar escribió cuatro capítulos introductorios para contextualizar cada sección del texto original y, posteriormente, en otros cuatro capítulos, presenta los sutras y sus respectivas traducciones con los comentarios adicionales, ilustrando y profundizando la comprensión de las ideas registradas allí.
Sea por la elección de los títulos o por la forma en que describen las secciones abordadas, podemos notar el enfoque diferente que concede cada autor, a pesar de que todos tratan sobre el mismo tema; en algunos casos de manera más práctica, en otros extendiendo las visiones de sus tradiciones filosóficas o religiosas.
Por ejemplo, con respecto a la tercera parte, Arieira escribe:
Los capítulos 3 y 4 son herméticos, difíciles de entender. Las traducciones y explicaciones aquí presentadas son un intento de conectar estos sutras con la tradición de Advaita Vedanta.
En el tercer capítulo, Sri Patanjali trata de los tres últimos angas, o miembros, del Yoga. Dharana, la concentración; dhyana, la meditación; y samadhi, la absorción, son llamados conjuntamente samyama. Los tres constituyen el proceso natural de meditación, que debe seguirse diariamente como una de las prácticas esenciales de una vida de Yoga. (ARIEIRA, 2017, pág. 169)
Por otro lado, Barbosa trata la descripción de manera más sucinta, presentando de forma práctica y directa lo que aguarda al lector:
Los tres últimos componentes del Yoga, que constituyen la meditación del Yoga (Samyama), se describen al inicio del tercer capítulo y tratan esencialmente de la transformación de la mente mediante la práctica de la meditación y de los resultados que se pueden obtener con ella. Al final de este capítulo hay una reflexión sobre el discernimiento que permite distinguir entre lo esencial y lo espiritual. (BARBOSA, 2015, págs. 32-33)
Aun así, es posible percibir que se trata de análisis del mismo contenido; al fin y al cabo, las cuatro principales fuentes de este trabajo se componen de traducciones del mismo texto en sánscrito, provenientes de orígenes e influencias distintos, pero respetando siempre las mismas divisiones y organización de la obra original.
En nuestro caso, el sutra está contenido en el segundo capítulo del texto, el Sadhana Pada. La palabra que titula el capítulo ya ilustra los objetivos de las ideas que contiene, pues para todo yogi el sadhana representa su práctica diaria, así como un proceso personal; es decir, Patañjali propone las primeras herramientas para que abandonemos las aflicciones y alcancemos el estado de samadhi, introducido en el primer capítulo.
Compuesto por 55 sutras, el capítulo en cuestión inicia con los primeros 11 describiendo qué es el estado de samadhi y cuáles son las perturbaciones y aflicciones que pueden acometernos, con sus respectivas causas, concluyendo con la presentación de la solución: la meditación.
En los 4 siguientes —donde se incluye el sutra objeto de este trabajo— se relatan las fuentes de este ciclo, con las constataciones de sus relaciones con el proceso. Este es el conjunto del que deberemos realizar la comparación para intentar elucidar mejor el sentido del último sutra de este conjunto. El pasaje referido, en el original en sánscrito, se transcribe en IAST de la siguiente manera:
12. kleśamūlaḥ karmāśayaḥ dṛṣṭa adṛṣṭa janma vedanīyaḥ
13. sati mūle tadvipākaḥ jāti āyuḥ bhogāḥ
14. te hlāda paritāpa phalāḥ puṇya apuṇya hetutvāt
15. pariṇāma tāpa saṁskāra duḥkhaiḥ guṇavṛtti virodhāt ca duḥkham eva sarvaṁ vivekinaḥ
(IYENGAR, 2015, pág. 149)
Los siguientes 14 sutras relatan de qué debemos prevenernos y las causas y consecuencias para cada aflicción. Finalmente, en los últimos 26 sutras, las prácticas más externas del Yoga se presentan como parte de la solución, dispuestas en un arreglo bien definido que crea una estructura sólida para el enfrentamiento del desafío de la existencia.
En su texto, Barbosa presenta la siguiente traducción para los sutras estudiados:
12. El receptáculo del karma es la raíz de las perturbaciones y debe ser percibido como el origen de lo visible y de lo invisible.
13. En esta raíz de la realidad, la maduración es nacimiento, duración de la vida y disfrute.
14. Estos son los frutos del placer o del arrepentimiento, según provengan de acciones virtuosas o de acciones viciosas.
15. También a causa del conflicto de las actividades de los gunas con las transformaciones naturales, con la purificación, con las costumbres y con el sufrimiento, todo es sufrimiento para quien tiene discernimiento.
(BARBOSA, 2015, págs. 83-85)
Adicionalmente, el autor incluye algunos complementos textuales (no reproducidos arriba) para mejorar la comprensión de sus significados. Sin embargo, desarrolla poco acerca de la cuestión del sufrimiento, al igual que el texto original, permitiendo notar únicamente que la afirmación se desprende como consecuencia de otros factores.
Debo destacar la nota hecha por Barbosa para explicitar la palabra original traducida como discernimiento, así como el sentido que le aplica en el contexto de la obra:
Sutra II, 15. Viveka es el discernimiento que nos permite distinguir objetos y conceptos de naturalezas diferentes. El discernimiento, sin embargo, puede llevarnos a una visión pesimista acerca del mundo. El optimismo de Patanjali nos orienta a buscar el modo de vida que destruye el sufrimiento. (BARBOSA, 2015, pág. 85)
Observé así que el discernimiento interpretado aquí se contextualiza en algo bien específico. Además, el condicionamiento al sufrimiento se presenta de manera opcional, ya que «puede llevarnos a una visión pesimista», lo que no necesariamente es algo determinante.
Sin embargo, no identifico el mismo nivel de detalle en el texto para el significado del sufrimiento, o sus implicaciones y relaciones causales con los otros elementos de la filosofía o de la práctica, lo que impide la exploración de un ángulo diferenciado para la interpretación realizada.
Más adelante en el mismo capítulo, en el sutra 26, aparece una afirmación que refuerza nuestra sensación de incomodidad con la relación planteada entre discernimiento y sufrimiento. Barbosa teje un comentario sobre dicho sutra, donde nos dice que «este Sutra informa que el discernimiento es el corazón del método del Yoga, pues crea las condiciones adecuadas para el kaivalya.» (BARBOSA, 2015, pág. 89).
Ahora bien, si el corazón del método es el discernimiento —o su obtención—, según el autor eso equivaldría, en última instancia, a estar buscando el sufrimiento, como consecuencia de la afirmación del sutra 15 de este capítulo, en caso de que la relación fuera determinista e ineludible.
Cabe destacar también la forma casi criptográfica de la presentación de los sutras por parte del autor, sugiriendo cierta contaminación de su estilo por el estilo original del texto traducido. Incluso con sus textos introductorios y las notas a lo largo de la traducción, Barbosa no agota los significados ni extiende su discusión, dejando buena parte de la comprensión a nuestra capacidad de interpretación y a nuestro acervo de conocimiento específico y vivencia.
Arieira trae en su versión del pasaje objeto de nuestro estudio lo siguiente:
12. El reservorio de karma tiene raíz en los klesas y debe ser vivenciado en este y en futuros nacimientos.
13. Mientras exista la raíz, habrá la manifestación de aquellos (karmas), [determinando] el nacimiento, la longevidad y las experiencias.
14. Esos son los resultados —satisfacción o sufrimiento—, pues son causados por el mérito y el demérito.
15. Para la persona dotada de discriminación, todo es definitivamente sufrimiento, debido al sufrimiento que tiene origen en la tendencia a la ansiedad y la naturaleza de cambio constante; y debido a la oposición en la expresión de los gunas.
(ARIEIRA, 2017, págs. 113-116)
La autora explora más detalladamente el aspecto del sufrimiento, interpretando su causalidad como implicación del apego al disfrute de la satisfacción. El sufrimiento en sí ya nos desagrada, pero las experiencias de satisfacción producen la angustia por su término, pues ciertamente cesarán de acuerdo con la temporalidad de la existencia.
Esta noción de ciclo entre experiencias queda clara cuando ella escribe:
Sea un sufrimiento al inicio de la experiencia, por la dificultad de concretarla, o, aunque al inicio haya placer, un sufrimiento al final, debido al término de la experiencia placentera o porque, en el proceso, la persona se cansó y se desinteresó.
Como todo cambia constantemente, hay siempre ansiedad con relación a los cambios indeseables, y cierto sufrimiento por la oposición natural de los gunas, las características de la naturaleza. (ARIEIRA, 2017, págs. 116-117)
A propósito, en este caso se menciona cierto sufrimiento; es decir, no un sufrimiento completo, definitivo e inevitable, lo que deja abierta la esperanza de una solución para evitarlo, la perspectiva de algún camino para sortearlo, o al menos la posibilidad de que sea minimizado, sin que produzca el derrumbe de todo esfuerzo en la construcción de una visión más elevada.
Destaca la atención que Arieira dispensa para ilustrar su traducción con referencias a otros textos fundamentales, el Bhagavad Gita y los Vedas, demostrando cómo los conceptos atraviesan e interconectan las principales fuentes de esta escuela filosófica.
Es cierto que las menciones y digresiones por otras fuentes desvían la atención del camino principal, pero el análisis cuidadoso de ese conjunto de referencias enriquece la comprensión, contribuyendo a la ampliación del escenario registrado por los sutras y ampliando el alcance de elementos de acceso a su contexto cultural y filosófico.
En una referencia al Bhagavad Gita, a través de un texto mencionado por la autora, es posible comprender que la discusión se concentra en los aspectos de la naturaleza material y, por ende, no nos condena al sufrimiento en cualquier ámbito de la existencia:
Los contactos de los sentidos con los objetos traen frío, calor, alegría y tristeza; son de corta duración e impermanentes, oh Kauteya, Arjuna. Oh Bharata, Arjuna, ten tolerancia con ellos. (ARIEIRA, 2017, pág. 119)
Es cierto que Arjuna, en su condición y su época, poseía mayor habilitación para lidiar con lo impermanente, distinguirlo de lo que importa, y así conseguir lidiar y tolerar las adversidades de la naturaleza material. Aunque seamos infinitamente menos capaces, podemos aspirar al mismo objetivo, incluso sin alcanzarlo, pero sabiendo que hay una manera de lograrlo.
La advertencia es bien explícita en los comentarios de la autora cuando, al tratar el trabajo para el discernimiento, nos dice:
El mayor obstáculo para el conocimiento claro es, sin duda, la ignorancia, que solo podrá ser eliminada por su opuesto, el conocimiento. Pero no es tan simple como puede parecer, pues la mente debe estar preparada: debe ser capaz de enfocar, de analizar de forma imparcial y de corregir la antigua orientación de la identidad del Yo, constituida a partir de la ignorancia y la confusión acerca de sí mismo. (ARIEIRA, 2017, pág. 135)
En la discusión del sutra 2.25, Arieira menciona la eliminación del sufrimiento, asociándolo incluso con —o traduciéndolo como— kleśa, aportando un matiz diferente para la comprensión de su significado:
Antes se dijo que el klesha, el sufrimiento, y su causa, la ignorancia, deben ser eliminados, heya. Hana es la eliminación del sufrimiento y de su causa; es la liberación del sujeto. Esta ocurre solamente en la eliminación de la visión equivocada. (ARIEIRA, 2017, pág. 133)
Sin embargo, más relevante es el hecho de que su afirmación no coloca el sufrimiento de forma inevitable, como condena para quienes alcanzan la comprensión, sino como una posibilidad que debe y será combatida con el empeño fundamentado en la adopción integral de la práctica del Yoga.
En esta interpretación de los Yoga Sutras, el autor utiliza un enfoque interesante para disertar sobre cada parte del texto, en dos momentos. Primero, presentando secuencialmente lo que él denomina «temas» de los cuatro padas, un análisis del contenido de cada uno de esos pasajes. Posteriormente, tras analizar todo el conjunto de esa manera, realiza la traducción propiamente dicha, abordando cada parte en su orden y detallando cada sutra y su contexto.
De esta forma, puede lograrse una ganancia significativa de comprensión, pues se muestra el panorama más amplio del sentido del texto, apuntando las direcciones por las cuales se irá tejiendo el entramado de las ideas. Por ejemplo, la perspectiva general de la conducción del sadhana pada queda bien caracterizada cuando él escribe:
Nos guía a través de nuestras debilidades hasta la emancipación mediante la práctica devota del yoga. Este capítulo, que puede ser seguido felizmente para el beneficio espiritual por cualquiera, es su regalo a la humanidad. (IYENGAR, 2002, pág. 42)
Así queda clara la motivación del pasaje donde el sutra de este estudio está inserto: una guía para la liberación de nuestras debilidades, accesible para cualquier individuo que busca el perfeccionamiento. Más abajo, también es posible identificar la idea de liberación del sufrimiento —motivo del cuestionamiento que origina mi estudio—, cuando el autor nos dice que «cuando estos tres aspectos del kriyāyoga se siguen con celo y sinceridad, los sufrimientos de la vida son superados y el samādhi es experienciado.» (IYENGAR, 2002, pág. 42).
Es muy clara la mención de la posibilidad de superar los sufrimientos de la vida, lo que permite tener esperanza de que, aunque estos impregnen toda la existencia, el empeño sincero y dedicado sea capaz de eximir al individuo de su posible condena.
La siguiente sección, en su primer párrafo, ya concede luz para la comprensión del sufrimiento, asociándolo a los kleśas, también conocidos como aflicciones, inherentes a la experiencia del mundo material:
Los kleśas (sufrimientos o aflicciones) tienen cinco causas: la ignorancia, o falta de sabiduría y entendimiento (avidyā); el orgullo o egoísmo (asmitā); el apego (rāga); la aversión (dveṣa); y el miedo a la muerte y el apego a la vida (abhiniveśa). (IYENGAR, 2002, pág. 42)
Siendo así, serán las trampas de este mundo las que provocarán el desafío, y corresponderá al practicante seguir las orientaciones de los maestros, tal como enuncia el autor en la sección «Cómo minimizar las aflicciones», orientando que existe la posibilidad de escapar de un destino indeseable, ya que «Patañjali aconseja la imparcialidad con relación a los placeres y dolores y recomienda la práctica de meditación para alcanzar la libertad y la beatitud.» (IYENGAR, 2002, pág. 43).
Luego, después de presentar la visión más amplia de este pada, en el capítulo destinado a trabajar en la interpretación sutra a sutra, el profesor Iyengar vierte para nuestra contemporaneidad el texto ancestral con toda su propiedad e influencia cultural:
12. Las impresiones acumuladas de las vidas pasadas, enraizadas en las aflicciones, serán experimentadas en la vida presente y en las futuras.
13. Mientras exista la raíz de las acciones, hará surgir la clase de nacimiento, la duración de la vida y las experiencias.
14. De acuerdo con nuestras acciones buenas, malas o combinadas, la calidad de nuestra vida, su duración y la naturaleza del nacimiento se experimentan como placenteras o dolorosas.
15. El hombre sabio sabe que, debido a las fluctuaciones, las cualidades de la naturaleza y las impresiones subliminales, incluso las experiencias placenteras están teñidas de angustia, y se mantiene apartado de ellas.
(IYENGAR, 2002, págs. 149-153)
Observo que en su traducción no hay mención de la palabra sufrimiento, sino que utiliza la expresión «angustia», claramente asociada a las aflicciones; tampoco utiliza la palabra discernimiento, sino que sitúa la acción en el «hombre sabio» que conoce y distingue la naturaleza de aquello que observa.
En este contexto de las aflicciones, en la discusión de los primeros sutras de esta parte, ya anuncia que es necesario prestar atención al tema si pretendemos eliminar tales angustias, dejando incluso en claro que se trata de una acción factible:
El sādhaka debe aprender a localizar las fuentes de las aflicciones para ser capaz de cortarlas de raíz a través de sus principios y disciplinas yóguicas (véase I.8, viparyaya). (IYENGAR, 2002, pág. 143)
Así, al enfatizar la aflicción como tema del combate en la búsqueda —y al definir más los alertas sobre cuáles son los desafíos—, es posible notar que la discusión está orientada a las metas y conquistas de la vida espiritual, en purusa, y no en el mundo material:
Las aflicciones sutiles comienzan con el apego a la vida, se mueven en orden inverso, contrario a la evolución espiritual de II.3, y terminan con la aflicción más grosera, la ignorancia. Las aflicciones sutiles deben ser superadas antes de que conduzcan a un problema peor. (IYENGAR, 2002, pág. 148)
Con el encuadramiento construido respecto a las aflicciones y las soluciones propuestas con la práctica, aliados a la discusión más detallada y adherente a los preceptos de la filosofía, el sutra en cuestión gana armonía con las expectativas más usuales de los practicantes.
La autora agrupa los sutras a lo largo de su traducción construyendo grupos cuyo significado compone una unidad de pensamiento, mapeando para el lector la conexión de conceptos más complejos y presentando un flujo más didáctico del discurso para la comprensión.
Además de este enfoque en la organización, ilustra los conceptos con referencias de otros textos pertenecientes al mismo contexto cultural y filosófico, esclareciendo ricamente los aspectos abordados, sus roles, sus interconexiones y consecuencias.
Al inicio del sadhana pada, anuncia la posibilidad de liberación, relacionando la acción del practicante con la prevención de las aflicciones, diciéndonos que «Patañjali inicia la exposición delineando la disciplina necesaria para que el yogin consiga vencer las llamadas "aflicciones", klesha.» (GULMINI, 2002, pág. 213).
Y más adelante, en el mismo párrafo, ella asocia las aflicciones al estado de experiencia de la naturaleza material, propio de la condición del estado de la conciencia en su realización como individuo:
... así también se denominan «aflicciones» las causas más sutiles y «poderosas» que generan y sostienen estos movimientos, responsables de la propia permanencia de la conciencia en estado de aprisionamiento. (GULMINI, 2002, pág. 213)
Ella nos señala y confirma que la búsqueda del yogin es el discernimiento, y lo relaciona también con la principal de las aflicciones, avidya, como efecto de la pérdida del control sobre esa capacidad deseada:
El yogin busca ese saber especial, viveka, que solo se manifiesta con el silencio de la conciencia, con vistas a erradicar su estado de ignorancia. Pero, con la manifestación o movimiento de la conciencia, esta discriminación se pierde, y nace la «ignorancia», avidya. (GULMINI, 2002, pág. 213)
Entonces se llega al conjunto de sutras objeto de este trabajo, donde Gulmini produce la siguiente traducción:
12. El depósito de las acciones, enraizado en las aflicciones, debe ser vivenciado en el nacimiento visto y en los no vistos.
13. Estando así enraizada, tal maduración de los frutos de las acciones determina: condición de nacimiento, duración y experiencia de vida.
14. Estos poseen los frutos del deleite y del tormento, según sean causados por la virtud o por el vicio.
15. Debido a los dolores causados por las impresiones latentes y al sufrimiento derivado de las transformaciones, y ante la contrariedad de los movimientos de los aspectos fenoménicos, los sabios perspicaces pueden constatar que, de hecho, todo es dolor.
(GULMINI, 2002, pág. 225)
Aquí la palabra utilizada no es sufrimiento, sino dolor. Sin embargo, al desarrollar el análisis del pasaje, la mención al dolor no aparece. En su lugar, al parecer, se discuten las aflicciones humanas, procurando disertar sobre el mecanismo de las encarnaciones desencadenado por ellas. Una perspectiva diferente sobre el tema de los sutras aquí agrupados.
Posteriormente, casi al cerrar la discusión del conjunto, la autora asocia el sufrimiento al esfuerzo por lidiar con el mecanismo mencionado, aunque concede aún esperanza, ya que sugiere que la condición ocurrirá al menos en sus etapas iniciales; es decir, no es permanente y será superada con el perfeccionamiento del individuo:
Aquel que conoce los mecanismos de funcionamiento de su propia conciencia adquiere el poder de actuar sobre ella y de comprender sus respuestas. Sin embargo, el conocimiento capaz de generar este poder de control de la conciencia requiere mucho trabajo antes de ser alcanzado, y durante el transcurso de este proceso —o al menos en sus etapas iniciales— el yogin enfrentará muchos sufrimientos: «reacciones» contrarias de sus propias impresiones latentes a lo que está intentando hacer, es decir, dominarlas y extinguirlas. (GULMINI, 2002, págs. 235-236)
Y aún termina presentando conjuntamente el sufrimiento y la necesidad de liberación, definiendo la coexistencia de estos factores en la vida del practicante:
Las transformaciones fenoménicas se oponen a la inmutabilidad del ser incondicionado, y causan, por un lado, el «encantamiento» fenoménico que genera la experiencia de vida, y, por otro lado, el «desencantamiento» que muestra, finalmente, su sufrimiento oculto y la necesidad de la búsqueda de la liberación. (GULMINI, 2002, pág. 237)
Sin embargo, a pesar de sugerir encaminar alguna solución o profundización en los aspectos del sufrimiento, su mención a la causalidad entre discernimiento y dolor es apenas una afirmación de constatación de lo que Patañjali describió, sin avanzar en la discusión ni ofrecer otras referencias que puedan elucidar el sentido o su conciliación con el conjunto de ideas previamente expuesto:
Sin embargo, la conclusión de Patañjali en estos enunciados del Yogasūtra es la de que, en virtud de estos mecanismos condicionados y condicionadores que rigen las experiencias fenoménicas, «los sabios perspicazes pueden constatar que, de hecho, todo es dolor.» (Cf. YS 2.15). (GULMINI, 2002, pág. 236)
Siendo así, incluso con un mayor detallamiento en el texto y la presentación de más elementos para componer la contextualización de las ideas, permanece la indefinición de la relación entre dolor y discernimiento, o al menos las direcciones apuntadas no encaminan respuestas adherentes al cuestionamiento iniciado en este trabajo.
Explorar la lectura de diferentes interpretaciones puede ayudar a ilustrar mejor el sentido del sutra que despertó el cuestionamiento, pero también muestra cómo la expresión de ese sentido está revestida de muchas capas. Cada autor trae su experiencia y cultura a la visión acerca del texto, lo que no podría esperarse que fuera diferente, pero es interesante constatar.
En ninguno de los casos la afirmación —la condena al sufrimiento sugerida en un primer contacto— parece confirmarse, principalmente si tenemos en cuenta los otros hilos, las otras costuras cosidas por los sutras asociados que componen el tejido del texto ancestral.
Tampoco la discusión de esta relación entre discernimiento y sufrimiento se mostró como objeto de las interpretaciones encontradas. Quizás no se destaque para los autores en medio de tantos otros aspectos presentes en los Yoga Sutras, o puede ser que la cuestión ya esté muy clara para ellos a través de sus vivencias y otros estudios.
También es notable la diferencia producida en el esclarecimiento por cada enfoque: en ocasiones mediante traducciones más sucintas, casi sutras en otro idioma; en otras, disertar más extensamente y de manera más didáctica sobre el texto en cuestión. Cada cual tiene su valor, su parte en la provocación de cuestionamientos distintos y enriquecedores que complementan los matices de esta escuela milenaria.
La discusión no se ubica en el ámbito del mundo material —otra confusión constante producida por nuestra impresión de estar insertados en él—, sino que tiene como meta un objeto trascendente, por eso menos accesible a nuestra comprensión, pero no por ello menos merecedor de nuestra atención e intención.
En mi entendimiento, el sutra objeto del trabajo muestra que para quien alcanza el discernimiento es perceptible que todos los elementos del mundo material pueden ser causa de sufrimiento; todo dependerá de cuán preparados estemos para lidiar con la existencia. Este trabajo no se agota en las muestras analizadas, y nuevas fuentes ciertamente contribuirán a nuestra preparación y a la de quienes se aventuran por el camino del Yoga.
Es probable que el malestar generado por el contacto con el sutra —que originó la motivación para realizar el trabajo aquí presentado— sea una parte del sufrimiento descrito; pero entonces será más fácil aceptar la condena, pues ella se demostró un excelente motor en la búsqueda de profundización y perfeccionamiento en el camino de la práctica.
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GULMINI, L. C. O Yogasūtra, de Patanjali – Tradução e análise da obra, à luz de seus fundamentos contextuais, intertextuais e linguísticos. Disertación (maestría), Universidade de São Paulo – Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, 2002
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MAHARAJ, S. B. V. T. Srimad Bhagavad-gita – O Tesouro Oculto do Doce Absoluto, 2017
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