LES DÉBUTS DU YOGA AU BRÉSIL, c. 1910-1920

1 Introduction

Malgré l'importance sociale actuelle du yoga au Brésil, qui mobilise peut-être des millions de pratiquants et qui a été intégré en 2017 comme ressource thérapeutique par le service national de santé (cf. BAGDADI, 2011 ; FOLHA DE S. PAULO, 2002 ; ZABAKI, 2003), dans le sillage de l'émergence de nouveaux paradigmes médicaux influencés par des pratiques ou des imaginaires orientaux (NOGUEIRA, CAMARGO JUNIOR, 2007), les travaux universitaires consacrés à son histoire restent rares¹. La majeure partie du matériau historique disponible sur le sujet a été produite par des pratiquants, souvent de nature mémorielle et dispersée dans des sources différentes — une fragmentation qui complique l'accès à ces informations. Par ailleurs, dans un contexte où la tradition confère du prestige, comme c'est le cas du yoga, différents groupes se disputent la primauté dans la diffusion de la pratique, ce qui compromet l'impartialité des récits disponibles. Là où le poids de l'histoire peut être mobilisé comme stratégie publicitaire, les luttes autour de la mémoire tendent à être particulièrement vives (cf. LINDHOLM, 2008 ; TAYLOR, 2011). Entre maîtres et pratiquants de yoga, on observe même des conflits autour de la définition de qui aurait été le véritable pionnier de la diffusion de la pratique dans le pays. Ce n'est pas un hasard si les différentes versions disponibles de l'histoire du yoga au Brésil se contredisent, bien qu'elles convergent généralement pour reconnaître les années 1950 comme le jalon de ce processus.

Dans ce contexte, nous avons analysé l'histoire du yoga au Brésil à travers des journaux et des revues disponibles dans le fonds numérique de la Bibliothèque nationale de Rio de Janeiro (https://bndigital.bn.gov.br/hemeroteca-digital/). Les recherches menées dans ces sources ont permis de repérer des centaines d'articles sur le yoga, publiés dans des dizaines de périodiques de différentes régions du Brésil tout au long du XX^e siècle. Ces articles remontent à la fin du XIX^e siècle, leur nombre augmentant tout au long de la première moitié du XX^e siècle, comme le montre le Graphique 1. La simple identification de ces sources suggère déjà une première contradiction dans les récits dominants sur l'histoire du yoga au Brésil : les années 1950 n'ont pas été la période où la pratique a débuté dans le pays, même si une croissance des articles publiés s'est effectivement produite à partir de cette époque.

Dans le fouillis d'interprétations habituellement diffusées sur le sujet, on distingue essentiellement cinq versions concernant les débuts du yoga au Brésil. La première l'attribue au Français Swami Asuri Kapila, qui aurait visité l'Amérique du Sud en 1936 (SOCIEDADE BRASILEIRA DE YOGA INTEGRAL, 2017). À cette époque, Kapila aurait voyagé jusqu'à Montevideo, d'où il serait parti pour diverses « missions » au Brésil dans l'intention délibérée de diffuser sa proposition d'un « Yoga Intégral » (CORDEIRO, 2016).

Une deuxième version met en avant le rôle pionnier du Français, lui aussi, Leo Costet de Mascheville, appelé Sevananda Swami après son initiation au yoga. D'une part, Sevananda aurait entamé son travail de diffusion du yoga au Brésil lorsque son maître, Asuri Kapila, l'aurait envoyé présenter des enseignements sur la pratique lors d'un congrès à Rio de Janeiro, en 1947 (SANCHES, GNERRE, 2015). La biographie de Sevananda, cependant, élaborée par l'Igreja Expectante à partir de notes de ses disciples, de données biographiques tirées de son livre O homem, esse conhecido [L'homme, ce connu] (publié en 1953), ainsi que de récits de sa compagne, Sadhana, désigne Asuri Kapila comme l'un de ses principaux disciples, et non comme son maître (SANCHES, 2017). Selon cette version, l'introduction du yoga au Brésil serait due au travail de Sevananda, et non à celui d'Asuri Kapila (CARUSO, 2010 ; FERNANDES ; ROCHA, 2005 ; GNERRE, 2010 ; SANCHES ; GNERRE, 2015 ; ZICA ; GNERRE, 2016).

Sevananda se serait initié au yoga grâce à un Allemand qu'il aurait rencontré lors d'une traversée de l'Argentine à pied, et qui aurait été lié à la « Suddha Dharma Mandalam », organisation « spirituelle », « mystique » et « pluriséculaire », selon la définition donnée par certains de ses adeptes, dont le siège se trouvait dans l'Himalaya (SANCHES, GNERRE, 2015). Par la suite, Sevananda aurait fondé, à un moment situé entre les années 1930 et 1940, à Montevideo, le Groupe indépendant d'études ésotériques, créant des filières d'étude du yoga, de la théosophie, du bouddhisme et du vedanta, afin de diffuser ces connaissances à travers l'Amérique latine (GNERRE, 2010 ; ZICA ; GNERRE, 2016). Au Brésil, plus précisément, le travail de Sevananda en faveur de la diffusion du yoga aurait débuté en juin 1952, au cours d'un périple à travers le pays. En 1953, Sevananda serait arrivé dans la ville de Resende, dans l'arrière-pays de Rio de Janeiro, où il fonda un monastère et une association, l'« Associação Mística Ocidental » [Association mystique occidentale], présentés dans certains récits comme le premier lieu de pratique et d'étude du yoga au Brésil (SANCHES, 2017).

Une troisième version mentionne le rôle pionnier de Caio Miranda, un général de l'Armée qui aurait commencé à enseigner le yoga à Rio de Janeiro au milieu des années 1940 (SIEGEL ; BARROS, 2013, ZICA ; GNERRE, 2016). Selon ce que l'on rapporte, Caio Miranda aurait découvert le yoga en lisant le livre As 14 Lições da Filosofia Yogi [Les 14 leçons de la philosophie yogi], de Yogi Ramacharaka, auquel nous reviendrons plus loin.

Une quatrième version désigne encore le Nippo-Brésilien Shotaro Shimada, qui aurait commencé à donner des cours de yoga à São Paulo vers 1956 (ZICA ; GNERRE, 2016 ; CABRAL, 2007). Tout comme Caio Miranda, Shotaro Shimada aurait eu ses premiers contacts avec le yoga par la lecture d'un livre de Ramacharaka, en l'occurrence A ciência hindu-yogi da respiração [La science hindoue-yogique de la respiration] (SHIMADA, 2008).

Enfin, il existe également la version qui met l'accent sur le rôle de José Hermógenes, un lieutenant de l'Armée qui se serait initié au yoga à la fin des années 1950, dans le cadre du traitement d'une tuberculose. Une fois guéri, Mestre Hermógenes, comme il devint plus connu, entreprit de diffuser le yoga comme ressource thérapeutique par des livres et des cours dans son propre studio, créé à Rio de Janeiro au début des années 1960 (CARUSO, 2010 ; SANCHES, 2017). Peu de temps auparavant, en 1960, Hermógenes publia le livre Autoperfeição com Hatha Yoga [Autoperfectionnement par le Hatha Yoga], l'un des plus grands succès éditoriaux sur le yoga au Brésil de cette période (GNERRE, 2010). À peine trois ans plus tard, en 1963, le livre en était déjà à sa cinquième édition, comme le révèlent les registres du catalogue de la Bibliothèque nationale de Rio de Janeiro. Le succès du livre, bientôt suivi du succès apparent de son studio également, contribua à asseoir le nom de Mestre Hermógenes comme pionnier de la « yogathérapie » et de la « médecine holistique » au Brésil (GNERRE, 2010).

Cependant, l'importance accordée à ces noms constitue une trame d'opposition entre ceux dont on se souvient et ceux qu'on a oubliés. Bien avant ce que ces récits plus largement diffusés — et qui célèbrent des figures désormais consacrées par la mémoire de cette communauté de pratiquants — laissent entendre, il existait déjà un ensemble significatif d'initiatives consacrées à organiser et à diffuser le yoga dans le pays. Comme nous le verrons, ces premières initiatives pour la diffusion du yoga au Brésil ont été très importantes pour le développement ultérieur de la pratique dans le pays. Selon notre argumentation, les initiatives de diffusion du yoga, développées systématiquement dès le début des années 1910, ont lentement mis à disposition un répertoire et un vocabulaire relatifs au yoga qui ont influencé la diffusion plus large de la pratique qui aurait lieu dans les années suivantes. En nous concentrant donc sur les années 1910 et 1920, en nous appuyant sur des articles de journaux et de revues du fonds numérique de la Bibliothèque nationale de Rio de Janeiro — notamment ceux indiqués dans le Tableau 1 —, cet article se propose d'analyser cette forme d'histoire oubliée du yoga au Brésil.

Nous n'avons adopté aucun critère particulier pour la recherche, si ce n'est d'identifier les articles de ces périodiques contenant le mot yoga. Par ailleurs, l'analyse qui suit n'a retenu aucune catégorie a priori, ni entrepris de catégorisations systématiques a posteriori, telles que celles proposées par des méthodologies comme l'analyse du discours, largement utilisées dans les recherches historiques sur le sport. Nous nous sommes plutôt limités à une lecture de l'ensemble de ce matériau documentaire, en cherchant ainsi une compréhension interprétative et contextuelle à ce sujet, en nous appuyant sur la bibliographie relative à la période historique considérée, telle qu'elle est déjà établie (entre autres, cf. ARÓSTEGUI, 2006 ; CARDOSO, PEREZ BRIGNOLI, 1990 ; CARDOSO, 1999 ; CARR, 1996 ; SIMIAND, 2003).

2 Histoire oubliée du yoga au Brésil

Les premiers articles sur le yoga au Brésil traitaient la pratique comme une curiosité, en accentuant ses dimensions excentriques et en mettant l'accent sur les exploits des fakirs indiens. Le premier article que nous ayons localisé, publié en 1895 dans le journal A Notícia, de Rio de Janeiro, relatait la mort d'un Américain lors d'une tentative de rester dans un état végétatif au fond d'une grotte souterraine. Cet homme aurait tenté d'imiter une pratique attribuée aux fakirs indiens, en suivant les récits de voyageurs étrangers ayant visité l'Inde durant cette période. Selon la description donnée par ces récits :

Le fakir scelle avec de la cire ses yeux, ses oreilles, son nez et toutes les autres ouvertures du corps, à l'exception de la bouche. Un disciple soulève alors le bout de sa langue et, la repliant contre la gorge, en bouche ainsi l'entrée du pharynx. Ainsi disposé, [le fakir] tombe dans un état de léthargie si proche de la mort que l'on ne perçoit même plus le battement de son pouls ou de son cœur. Entouré alors d'herbes aromatiques, qui semblent avoir pour seul but d'éloigner les insectes, il demeure dans une grotte fermée pendant deux ou trois mois, jusqu'à ce que le disciple revienne, lui entrouvre les lèvres, lui déplie la langue et, par des pratiques appropriées, le rappelle à la vie (A NOTÍCIA, 1895, p. 1).

Des articles associant le yoga aux fakirs indiens continueraient à paraître dans les journaux brésiliens au moins jusqu'au milieu des années 1920, soulignant toujours sa dimension « exotique », « extravagante », « superstitieuse » et « non scientifique ». Selon ces récits, les fakirs parvenaient à faire pousser des arbres en quelques minutes, en plus de rester à jeun, immobiles et sans respirer pendant des mois. Qualifiées de « miracles », l'explication de ces exploits physiques était généralement attribuée à la pratique du « Hatha Yoga », alors présentée comme capable de modifier le fonctionnement du système nerveux et de la physiologie générale du corps. À travers ces récits sensationnalistes, les articles sur le yoga contribuaient à attirer l'attention des lecteurs sur la pratique, favorisant ainsi les débuts discrets de sa diffusion dans le pays.

Néanmoins, le principal vecteur de diffusion du yoga au Brésil dans les premières années du XX^e siècle fut constitué d'initiatives de nature spirituelle (pas nécessairement religieuses), consacrées à différentes formes syncrétiques de mysticisme. À partir de cette époque, diverses organisations « naturistes », « ésotériques », « occultistes », « psychistes » et de « culture psychotranscendantale et vibration mentale », comme elles se qualifiaient elles-mêmes, organisèrent des conférences et publièrent des articles sur le yoga. Plus particulièrement, les initiatives de la « Société théosophique », fondée à l'origine à New York par la Russe Helena Blavatsky, vers 1874 ou 1875, jouèrent un rôle capital dans les débuts de la diffusion régulière et systématique du yoga au Brésil. Vouées à tenter de former le noyau d'une fraternité universelle, à étudier la nature cachée de l'homme en vue du développement de ses pouvoirs spirituels, ainsi qu'à encourager l'étude des sciences, des philosophies et des religions, les sociétés théosophiques jouèrent un rôle important dans la diffusion du yoga non seulement au Brésil, mais aussi dans plusieurs autres pays (ZICA ; GNERRE, 2016 ; LACHMAN, 2014 ; WASHINGTON, 2000). « Entre 1890 et 1920, on estime que les sociétés théosophiques ont publié plus de 750 titres réunissant différents matériaux ésotériques, notamment des livres et des brochures sur le yoga » (NEWCOMBE, 2009, p. 989).

Dans la première décennie du XX^e siècle apparaissent au Brésil les premières loges et les premiers groupes d'étude théosophiques (PINTO, 1969). Les articles liés à des contenus théosophiques devinrent bientôt plus abondants dans plusieurs journaux de l'époque. Certains de ces articles exposaient les liens entre la théosophie et les philosophies dites « orientales », incluant parfois le yoga. Selon les termes de l'un de ces articles, les principes théosophiques se seraient inspirés des idées de l'« Orient » — souvent pris comme synonyme de l'Inde. Comme on pouvait le lire :

[…] c'est là, dans cette Inde grande et mystérieuse, dans ce coin de la planète, sous les rayons d'un soleil brûlant et fécond, ou sous la voûte étoilée de la nuit, que la pensée humaine, disciplinée et obéissante, commença à architecturer ce vaste répertoire de principes philosophiques (BARROS, 1916, p. 1).

Vers la fin des années 1910, d'innombrables groupes théosophiques s'étaient formés dans le pays. Plusieurs de ces groupes organisaient des conférences et rédigeaient des articles pour diffuser le yoga dans des journaux à grand tirage. En 1919, suivant une suggestion d'Annie Besant, présidente internationale de la Société théosophique à cette époque, les adeptes de la théosophie au Brésil entreprirent d'organiser la fondation d'une « Section nationale de la Société théosophique », qui devait fonctionner comme une sorte de confédération de groupes d'études théosophiques dans le pays (PINTO, 1969). Dès novembre de cette même année se tint une première réunion visant l'organisation d'un « Congrès théosophique brésilien » (THEOSOPHIA, 1919, p. 9).

Cette section nationale ayant été formée en 1919, les articles sur la théosophie dans divers journaux brésiliens semblent être devenus plus fréquents. La plupart de ces articles consistaient en des annonces, des encouragements et des instructions relatives à la théosophie. Ces articles abordaient fréquemment la philosophie du yoga, lui attribuant la possibilité d'expansion de la conscience, des modifications des états mentaux et la fusion de l'homme avec Dieu. Le ton des articles cherchait clairement à leur conférer une dimension scientifique, avec même une volonté manifeste de mettre en avant des aspects éloignés de ces images d'exotisme qui avaient jusqu'alors coutume de marquer les articles sur le yoga ou d'autres pratiques indiennes. Un article publié en 1920 dans les colonnes d'O Jornal, de Rio de Janeiro — qui publia de nombreux articles de ce type à cette époque —, affirmait par exemple que les méthodes du yoga étaient « fondées sur la parfaite connaissance de la psychologie et conduisaient l'homme au sommet de la spiritualité la plus sublime » (c'est nous qui soulignons). Se réclamant des enseignements d'Annie Besant, l'article soulignait le caractère propédeutique que la pratique du yoga pouvait revêtir pour la santé. Selon l'article, « l'habitude de la concentration prônée par le Yoga, qui consiste à rendre l'esprit assez stable en fixant la pensée, développe les cellules cérébrales et permet ainsi de créer un instrument propre et des méthodes de pensée plus pures et plus élevées à l'avenir » (NICOLL, 1920, p. 7). À partir de ce moment, la dimension « scientifique » du yoga occuperait une place très importante dans les discours consacrés à la pratique, étant fortement soulignée dans les débats promus par la presse ainsi que dans les tentatives d'autres groupes pour diffuser le yoga, comme cela se produisait à la même époque dans plusieurs pays occidentaux (cf. STRAUSS, 2002).

Après la formation de la section nationale de la Société théosophique, plusieurs conférences sur le yoga furent organisées. En décembre 1922, par exemple, Aleixo Alves de Souza donna une conférence sur le yoga et l'hindouisme dans une loge théosophique de Rio de Janeiro, dont l'écho fut relayé par trois des plus importants journaux de la ville à cette époque : Correio da Manhã, O Paiz et O Jornal (CONFERENCIAS, 1922 ; NOTAS SOCIAIS, 1922 ; THEOSOFIA, 1922). Aleixo se révélerait dès lors un membre engagé de cette communauté. Au-delà de cette conférence spécifique sur le yoga, Aleixo dirigea une loge théosophique à Rio de Janeiro, donna d'innombrables conférences sur des sujets analogues entre les années 1920 et 1940 (dont d'autres sur le yoga), envoya régulièrement des articles sur la théosophie à divers journaux de Rio de Janeiro durant cette même période, et accompagna également la visite du maître indien Jinarajadasa au Brésil en 1928.

C'est d'ailleurs sur l'initiative de membres des sociétés théosophiques au Brésil que fut organisée la visite de ce maître indien dans le pays cette année-là, dans le cadre d'une tournée plus longue qui incluait également d'autres pays d'Amérique du Sud. Décrit par la presse brésilienne comme un « sage professeur », le maître franc-maçon-théosophe-hindou Curuppumullage Jinarajadasa, Indien éduqué à Londres, donna plusieurs conférences sur la théosophie et le yoga au Brésil, notamment à Rio de Janeiro et dans des villes de l'État de São Paulo. Plusieurs de ces conférences furent couvertes par certains des plus grands journaux de l'époque, tels que le Jornal do Commercio, O Paiz et Correio da Manhã. À São Paulo, les retombées de ces conférences semblent avoir été particulièrement importantes, réunissant plus de 1 500 personnes lors de certaines d'entre elles (O ENTHUSIASMO..., 1928 ; AS CONFERENCIAS..., 1928). Un chroniqueur anonyme du journal Diário Nacional, de la capitale pauliste, décrivant la conférence de Jinarajadasa au Théâtre municipal de São Paulo, mentionna des « applaudissements prolongés » et une « assistance colossale ». Selon ses propres termes :

[…] il est remarquable de voir à quel point Jinarajadasa impressionne le public pauliste. Le simple fait qu'il ait réuni au [Théâtre] Municipal une assistance aussi colossale qu'hier indique que sa doctrine suscite parmi nous un accueil exceptionnel. Non sans raison, le chroniqueur en déduisait que le succès apparent de l'Indien au Brésil témoignait d'un certain intérêt pour ses idées. Selon le chroniqueur, « l'insistance avec laquelle le public a salué le théosophe visiteur laissait entendre que ce qu'il avait dit avait profondément pénétré l'âme des assistants » (JINARAJADASA EM SÃO PAULO, 1928, p. 12).

Outre les sociétés théosophiques, d'autres organisations « spiritualistes », comme elles se définissaient elles-mêmes, organisaient également des conférences où était diffusée la « philosophie yoguique ». L'une de ces organisations était le « Cercle ésotérique de la Communion de la Pensée », conçu dès la première décennie du XX^e siècle par le Portugais Antônio Olívio Rodriguez, actif dans plusieurs villes du Brésil. À partir de 1926, à son siège de Rio de Janeiro, les membres Gerson Paula Lima et Muller Barbosa organisèrent plusieurs conférences sur le yoga, fréquemment annoncées dans différents journaux à grand tirage de la ville, tels que la Gazeta de Notícias et O Paiz. Comme on peut le voir dans l'annonce de l'une de ces conférences, publiée cette fois dans le journal O Brasil, des « exercices pratiques » de yoga, d'une durée de trente minutes et réservés aux seuls adhérents, étaient déjà proposés lors de ces rencontres, après les « passes magnétiques » et avant les exercices pratiques du cours de « […] sciences hermiques » [sic] — voulant sans doute dire « sciences hermétiques » (CRENÇAS DIVERSOS [sic], 1926, p. 7).

D'autres institutions « spiritualistes » de l'époque, comme le « Centro Comum Brasileiro » et la « Comunhão Mystica Darma », contribuèrent elles aussi à la diffusion du yoga à partir des années 1920, par l'organisation de conférences sur le sujet. En 1925, le journal O Brasil annonça la conférence de Rubey Wanderley sur « La rédemption humaine du point de vue du Yoga ». Selon l'annonce, après une explication générale de la question spiritualiste, la conférence aborderait « la légitimité de l'occultisme » ainsi que « les lois du Karma et de la Réincarnation », suivies d'une définition de ce qu'était le yoga et de la manière dont la pratique intervenait dans le processus de rédemption humaine et l'accélérait (FALARÁ O SR. RUBEY WANDERLEY..., 1925, p. 2).

La « Sociedade Dharana », sorte de confrérie bouddhiste et maçonnique créée au milieu des années 1920, qui représentait au Brésil le « grand courant » de la « Fraternité Blanche du Tibet » — organisation internationale qui aurait eu également des représentations aux États-Unis, en Égypte, au Japon, en Inde, en Russie et en Allemagne —, promouvait elle aussi la « philosophie yoguique » auprès de ses membres. Dans le but plus général d'éduquer et de préparer l'état mental de ses frères en humanité, la Sociedade Dharana diffusait de nombreuses connaissances susceptibles d'être perçues comme des moyens de conduire l'esprit de ses membres d'un état inférieur à un état supérieur, ce qui incluait la physique, la chimie, l'histoire naturelle et le yoga (SOCIEDADE DHARANA, 1927, p. 8).

Une autre initiative importante des organisations « spiritualistes », en particulier des sociétés théosophiques, fut la traduction et la publication de livres sur le yoga. En effet, aux côtés des conférences, la publication de livres sur le yoga fut peut-être l'initiative la plus importante pour la diffusion initiale de la pratique au Brésil. Dès le début des années 1910, sur l'initiative directe de sociétés théosophiques, plusieurs livres sur le sujet furent traduits et publiés au Brésil, parmi lesquels Raja Yoga ou Desenvolvimento Mental [Raja Yoga ou le Développement mental], Hatha Yoga ou Filosofia Yogi do Bem Estar Físico [Hatha Yoga ou la Philosophie yogui du bien-être physique], Ciência da respiração [La Science de la respiration], Quatorze lições sobre Filosofia Yogi [Quatorze leçons de philosophie yogui] et As doutrinas esotéricas das filosofias e religiões da Índia [Les Doctrines ésotériques des philosophies et religions de l'Inde]. Ces livres, toujours traduits et publiés sur l'initiative de sociétés théosophiques, semblent bel et bien avoir joué un rôle important dans le processus de diffusion du yoga au Brésil, comme ils le feraient d'ailleurs dans d'autres pays, tels que l'Angleterre ou les États-Unis (cf. NEWCOMBE, 2009). De façon révélatrice, certaines des figures habituellement présentées comme pionnières du yoga au Brésil, comme Caio Miranda et Shotaro Shimada, ont dit s'être initiées au yoga vers 1950 par la lecture de l'un de ces livres (traduits et publiés à partir d'environ 1910).

Des publicités pour ces livres furent publiées dans plusieurs journaux à grand tirage de l'époque, soulignant fréquemment la capacité de ces ouvrages à enseigner des exercices dans le but de promouvoir la santé et le bien-être physique. Ces livres étaient largement commercialisés en librairie, en plus d'être commentés lors de conférences et de groupes d'étude, comme le montre l'invitation à une réunion de l'« Ordem Mystica do Pensamento », à Rio de Janeiro, qui avait également l'intention de créer une nouvelle section de l'« Institut psychologique et gymnastique respiratoire », dont la finalité était précisément de se consacrer à l'étude des œuvres de Ramacharaka (COMUNICADO..., 1927).

Tous les livres sur le yoga traduits et publiés par les sociétés théosophiques au Brésil à partir du début des années 1910 étaient signés par Ramacharaka. Selon l'interprétation consensuelle de l'historiographie américaine, Ramacharaka était en réalité un pseudonyme de l'avocat William Walker Atkinson qui, après avoir souffert de problèmes de santé et les avoir surmontés grâce à des techniques de guérison mentale, se convertit à la « Nouvelle Pensée » (New Thought Movement), un mouvement spirituel américain syncrétique, directement ou indirectement influencé par la théosophie, qui combinait par ailleurs la science, la philosophie, le christianisme, le spiritisme et diverses religions d'Orient, parmi d'autres influences. Dès lors, Atkinson écrivit d'innombrables textes sur des sujets aussi divers que le yoga, le magnétisme, la télépathie, l'occultisme, l'orientalisme, le bouddhisme, l'hindouisme, la parapsychologie et la guérison par la pensée, en plus d'avoir dirigé, entre 1901 et 1919, deux revues importantes du mouvement Nouvelle Pensée (New Thought et Advanced Thought). Une cinquantaine de livres au moins sont signés ou cosignés par lui, ou lui sont attribués — outre Yogi Ramacharaka, il aurait également adopté les pseudonymes de Swami Bhakta Vishita et de Swami Panchadasi (MELTON, 2001, p. 112-113). Ce n'est pas un hasard si l'historien Carl Jackson (1975) l'a classé parmi les écrivains américains les plus prolifiques du mouvement Nouvelle Pensée sur les religions orientales (p. 537).

Avant même la parution des livres, des articles signés sous certains de ces pseudonymes d'Atkinson paraissaient déjà dans des revues du mouvement Nouvelle Pensée. En effet, certains de ces livres se contentaient de réunir en un seul volume des articles déjà publiés auparavant dans ces revues. Parmi les livres attribués à Atkinson, plus d'une dizaine sont spécifiquement consacrés au yoga. Les circonstances précises par lesquelles Atkinson serait entré en contact avec le yoga demeurent incertaines. Selon une version apparemment diffusée par la Yogi Publication Society, maison d'édition responsable de la publication des livres de Ramacharaka aux États-Unis, Atkinson serait entré en contact avec le yoga pour la première fois à Chicago, entre 1892 et 1893, par l'intermédiaire d'un certain Baba Bharata, qui aurait été disciple de Yogi Ramacharaka, un maître indien né dans les dernières années du XVIII^e siècle et qui aurait confié à son disciple la tâche de poursuivre la diffusion de ses idées. Les livres de Ramacharaka auraient été psychographiés par Atkinson lui-même ou par d'autres personnes, sous la direction spirituelle directe du défunt maître indien, qui en assumait de ce fait la paternité. L'absence de toute trace documentaire concernant Baba Bharata et Yogi Ramacharaka, tant en Inde qu'aux États-Unis, laisse penser que toute cette histoire ne serait rien d'autre qu'une invention, peut-être motivée par des raisons publicitaires. Les livres, en tout état de cause, furent largement diffusés, non seulement aux États-Unis, mais aussi dans plusieurs autres pays, dont le Brésil, où ces publications exercèrent effectivement une influence sur le développement du yoga.

3 Significations historiques du yoga

D'origine indienne et aux racines très anciennes, remontant parfois à cinq mille ans selon la version et la modalité considérées, le yoga commença à être introduit en Occident vers le XIX^e siècle. Ce processus fut favorisé par le romantisme et l'impérialisme européens. D'une part, le romantisme valorisait de nouvelles formes de subjectivité, qui relativisaient les paradigmes occidentaux, tout en encourageant l'assimilation d'éléments culturels de l'Orient susceptibles d'être perçus comme primitifs ou ésotériques, comme ce fut le cas du yoga. L'intérêt des artistes, écrivains, philosophes, universitaires et érudits européens pour les choses d'Orient donna naissance à ce que l'on peut appeler une renaissance orientale (SAID, 2007). L'impérialisme, de son côté, permettait le contact avec les cultures d'Orient, élargissait le flux des échanges matériels et symboliques entre Orient et Occident, et facilita en outre, par la coercition et la cooptation, une sélection arbitraire d'éléments historiques et culturels qui allaient ensuite se sédimenter en « traditions authentiquement orientales ».

Au milieu du XIX^e siècle, alors que les Britanniques luttaient pour consolider leur domination coloniale sur l'Inde, certains groupes musulmans opposèrent une forte résistance, tandis que des fractions de l'élite hindoue, mues par leurs propres intérêts, agirent parfois comme partenaires stratégiques. Les Britanniques et leurs nouveaux alliés hindous se mirent bientôt à présenter le passé islamique de l'Inde comme une ère de ténèbres, de tyrannie et de fanatisme. Dans ce contexte de domination coloniale et de rivalités politiques entre différentes factions de l'élite indienne, l'héritage islamique de l'Inde fut presque entièrement effacé au profit de la célébration d'un passé hindou idéalisé (MISHRA, 2007, p. 121-122). La présence de techniques de yoga dans des traditions religieuses autres que l'hindouisme, comme le bouddhisme, le jaïnisme ou le sikhisme, fut également sous-estimée (NEWCOMBE, 2009).

Le fait que le christianisme occidental, à travers la doctrine du « christianisme musclé », si influente dans la diffusion mondiale des sports (cf. PUTNEY, 2001), ait lui aussi postulé, dès le XIX^e siècle, l'idée selon laquelle le soin du corps par l'exercice physique constituait une forme efficace de lien spirituel avec Dieu, tend également à être commodément passé sous silence, ce qui accentue la prétendue singularité des pratiques « orientales » comme moyen de relier ou de relier à nouveau le corps et l'esprit. Ainsi, la dimension holistique du yoga, dont les techniques relieraient corps et esprit, tend à être présentée comme une particularité historique de l'Orient et de ses pratiques. Par ailleurs, les influences idéologiques chrétiennes sur les formulations modernes du yoga, voire de l'hindouisme, en Inde, ont également été et restent minimisées (ALTER, 2006 ; KING, 1999). D'un autre côté, afin de faciliter les adaptations et les accommodements, les éléments potentiellement en conflit avec les cosmologies occidentales sont atténués, voire exclus de l'univers de références du yoga, comme ce fut le cas de la possibilité d'involution spirituelle prônée par la religiosité hindoue.

Le début des voyages des premiers maîtres hindous de l'Inde vers les États-Unis marque un tournant historique important dans le processus de diffusion du yoga en Occident, tout comme dans les configurations que la pratique allait prendre en Inde même. Au début du XX^e siècle, la présence de maîtres indiens de yoga s'accroît en Europe et aux États-Unis, tandis qu'au même moment des Européens et des Américains commencent à se rendre en Inde en quête de connaissances supplémentaires sur le yoga. Le flux de personnes entre Orient et Occident facilita l'échange d'idées dans les deux contextes. Des techniques corporelles issues de l'actuel répertoire du yoga, comme la relaxation, fréquemment associées à une prétendue tradition religieuse indienne médiévale, n'ont en réalité aucun précédent dans l'Inde prémoderne et sont, en grande partie, des inventions européennes et américaines du XIX^e siècle (SINGLETON, 2005).

Ce n'est que dans une perspective occidentale, orientée par un regard biaisé par l'exotisme et mue, en outre, par un désir de satisfaire les attentes symboliques et spirituelles des classes moyennes occidentales, que l'on pourrait confiner l'altérité du yoga à des différences culturelles absolues entre Occident et Orient. En effet, une compréhension adéquate du yoga moderne n'est possible que si le cadre de référence est global. Le yoga, après tout, tel que nous le connaissons aujourd'hui, est le résultat de la rencontre moderne de personnes et d'idées — tant religieuses que scientifiques — entre Orient et Occident (MICHELIS, 2008).

L'histoire du yoga au Brésil, en particulier, résulte elle aussi d'un long circuit international, complexe et multilatéral, d'échanges matériels et symboliques entre l'Inde, l'Amérique du Sud et l'Atlantique Nord, dont les racines remontent à la fin du XIX^e siècle. Comme nous l'avons vu, ces circuits ont impliqué une organisation ésotérique syncrétique créée par une Russe aux États-Unis, dont les membres, au Brésil, organiseraient par la suite les voyages de maîtres yogis indiens formés dans des écoles européennes, tout en traduisant et en diffusant des livres d'un Américain initié au yoga sans jamais avoir voyagé en Inde.

Dans ce contexte, c'est fondamentalement en tant que thérapie ou gymnastique, au moyen d'exercices posturaux et respiratoires, que le yoga s'est diffusé au Brésil et dans d'autres pays d'Occident, en dépit des composantes philosophiques ou spirituelles de la pratique. L'affirmation du yoga comme technique corporelle à fondement scientifique, capable de promouvoir la santé de ses pratiquants, fut essentielle à l'assimilation de la pratique en Occident, l'éloignant ainsi des images d'exotisme et de charlatanisme qui l'avaient initialement marquée dans ce contexte, tout en évitant les confrontations avec les théologies chrétiennes.

Dès la fin du XIX^e siècle, lorsque débute systématiquement la diffusion du yoga en Occident, d'influents diffuseurs de la pratique, presque toujours liés à des mouvements spirituels syncrétiques, ont souligné à plusieurs reprises et explicitement que seuls certains de ses aspects devaient être assimilés, en cherchant à les rendre compatibles avec les croyances chrétiennes et la rationalité occidentale (JACKSON, 1975). Cette même rhétorique s'est également manifestée dans le développement moderne du yoga en Inde même, lors de la transition entre les XIX^e et XX^e siècles, lorsque des figures comme Yogendra et Kuvalayananda ont structuré et diffusé le yoga comme une pratique destinée à l'éducation physique des enfants indiens et comme symbole du nationalisme hindou (ALTER, 2006 ; STRAUSS, 2002). Dans cette dynamique, les aspects religieux de la pratique furent atténués de manière sélective, tant en Occident qu'en Orient.

Ainsi, tout au long de la première moitié du XX^e siècle, le yoga tendit à s'affirmer de plus en plus comme une modalité scientifique de gymnastique pour la promotion de la santé, comme un mode de vie destiné à être consommé par les classes moyennes urbaines, ou comme une philosophie pour le développement spirituel individuel — presque jamais comme une religion à vocation communautaire. Ces processus de modernisation du yoga en Inde et d'assimilation de la pratique en Occident, qui tendirent à reléguer au second plan ses dimensions religieuses sans jamais les mépriser entièrement, purent néanmoins compter sur la participation active de maîtres indiens, généralement formés dans des écoles européennes. Ce fut Vivekananda, après tout, la plus grande icône de la diffusion initiale du yoga en Occident, qui fut le premier à dire que la Gita et Krishna seraient mieux compris avec des muscles plus forts (ALTER, 2006, p. 759). Ce fut également Vivekananda lui-même — qui se rendit pour la première fois aux États-Unis en 1893 afin de participer au Parlement des religions à Chicago, où il put approfondir le dialogue avec des scientifiques chrétiens, y demeurant sept années de plus — qui établit le yoga comme une technique corporelle individuelle et scientifique ; une sorte de commodité spirituelle orientale, susceptible d'échange commercial contre des biens matériels occidentaux, déterminant ainsi les significations de la transformation moderne du yoga tant en Occident qu'en Inde (BURGER, 2006). En d'autres termes, ce fut Vivekananda, un maître indien, qui fut le premier à offrir des possibilités de salut spirituel par la pratique du yoga en échange d'argent.

4 Considérations finales

Le processus d'assimilation du yoga au Brésil, en particulier, n'a pas échappé à ce même cadre général, qui, d'une certaine manière, marque encore aujourd'hui l'univers de cette communauté de pratique. Contrairement aux significations qui semblent aujourd'hui prédominer autour de la pratique du yoga — fortement associées à une technique corporelle dont le but est de promouvoir la santé, ce qui déplaît d'ailleurs à certains adeptes qui y voient une distorsion de ce qu'ils imaginent être les « authentiques traditions indiennes » —, les premières initiatives de diffusion de cette pratique au Brésil furent fortement marquées par la valorisation d'une dimension mystique, ésotérique, philosophique et spirituelle, telle que semblent le souhaiter aujourd'hui encore ces adeptes mécontents de l'accent actuel mis par la pratique sur la santé. Paradoxalement, cependant, tant que ces significations prédominèrent, la pratique demeura confinée à un groupe relativement restreint de passionnés, malgré les efforts déployés pour sa diffusion.

Bien qu'il soit difficile d'évaluer dans quelle mesure le yoga s'est réellement popularisé au Brésil au cours des deux ou trois premières décennies du XX^e siècle, les résultats initiaux des premières initiatives de diffusion semblent avoir été limités, le maintenant à l'état de pratique marginale, confinée à des cercles restreints de passionnés. Rien ne suggère qu'une popularisation significative de la pratique se soit produite durant cette période. Ce n'est qu'à partir des années 1930, et plus particulièrement à partir des années 1940, qu'eut lieu de fait un élargissement lent mais progressif du cercle des adeptes et pratiquants du yoga. Ce processus graduel de popularisation coïncide avec le moment où les aspects spirituels du yoga commencèrent progressivement à céder la place à une dimension de plus en plus performative sur le plan corporel. À partir de cette époque, les magazines hebdomadaires et les journaux à grand tirage commencèrent à présenter des reportages sur des artistes, athlètes et hommes politiques célèbres qui avaient adopté le yoga comme moyen d'embellissement physique, mesure prophylactique de promotion de la santé et pratique d'entraînement corporel (DESILUDIDO DA VIDA, 1938 ; LOU NOVA..., 1939, p. 18 ; A BELLEZA..., 1939, p. 23).

La lente diffusion du yoga au Brésil, comme dans d'autres pays occidentaux, tendrait à fixer de plus en plus visiblement ces significations autour de la pratique. Ces significations, déjà éloignées de la rhétorique d'une pratique exotique, associaient un horizon spirituel ou philosophique, auquel aspiraient et aspirent encore aujourd'hui certains de ses passionnés, tout en soulignant les possibilités pour la pratique de fonctionner également comme une forme de gymnastique. En réalité, une part importante de l'attrait historique du yoga tient précisément à la possibilité de combiner des discours qui le présentent comme une pratique capable d'améliorer la santé, telle que la prescrit la mentalité médicale moderne, tout en l'associant à une ancienne tradition spirituelle orientale (STRAUSS, 2002). Ainsi, le yoga s'est diffusé et a été assimilé comme une gymnastique moderne aux fondements scientifiques, avec l'avantage supplémentaire de concilier néanmoins, dans le même temps, des possibilités de développement spirituel par le lien ou le rétablissement du lien entre corps et esprit, sans toutefois entrer en conflit avec la religiosité chrétienne et la rationalité occidentale.

Références