PRIMORDIOS DEL YOGA EN BRASIL, c. 1910-1920

1 Introducción

A pesar de la actual relevancia social del yoga en Brasil, que moviliza tal vez a millones de practicantes y que en 2017 fue incorporado como recurso terapéutico por el servicio nacional de salud (cf. BAGDADI, 2011; FOLHA DE S. PAULO, 2002; ZABAKI, 2003), a raíz de la aparición de nuevos paradigmas médicos influenciados por prácticas o imaginarios orientales (NOGUEIRA, CAMARGO JUNIOR, 2007), existen pocos trabajos académicos sobre su historia¹. La mayor parte del material histórico disponible sobre el tema fue producido por practicantes, muchas veces con carácter memorialístico y disperso en diferentes fuentes; fragmentación que dificulta el acceso a dicha información. Además, en un contexto en el que la tradición otorga prestigio, como es el caso del yoga, diferentes grupos se disputan entre sí la primacía en la difusión de la práctica, lo que compromete la imparcialidad de los relatos disponibles. Allí donde el peso de la historia puede ser movilizado como estrategia publicitaria, tienden a ser particularmente encarnizadas las disputas por la memoria (cf. LINDHOLM, 2008; TAYLOR, 2011). Entre maestros y practicantes de yoga se observan incluso conflictos en torno a la definición de quién habría protagonizado, de manera pionera, la difusión de la práctica en el país. No por casualidad, las diferentes versiones disponibles sobre la historia del yoga en Brasil son contradictorias entre sí, aunque suelen converger en el reconocimiento de la década de 1950 como hito de ese proceso.

En ese contexto, analizamos la historia del yoga en Brasil a través de periódicos y revistas disponibles en el acervo digital de la Biblioteca Nacional de Río de Janeiro (https://bndigital.bn.gov.br/hemeroteca-digital/). Las búsquedas en esas fuentes identificaron cientos de noticias sobre yoga, publicadas en decenas de periódicos de diferentes regiones de Brasil a lo largo del siglo 20. Esas noticias datan desde fines del siglo 19, aumentando en cantidad a lo largo de la primera mitad del siglo 20, conforme al Gráfico 1. La simple identificación de estas fuentes ya sugiere una primera contradicción en los relatos predominantes sobre la historia del yoga en Brasil: la década de 1950 no fue el período en que se inició la práctica en el país, aunque de hecho se haya registrado un crecimiento de las noticias publicadas a partir de esa época.

En la maraña de interpretaciones habitualmente difundidas sobre el tema, se distinguen básicamente cinco versiones acerca del inicio del yoga en Brasil. La primera lo atribuye al francés Swami Asuri Kapila, quien habría visitado América del Sur en 1936 (SOCIEDADE BRASILEIRA DE YOGA INTEGRAL, 2017). En esa época, Kapila habría viajado hasta Montevideo, desde donde habría partido hacia diversas "misiones" en Brasil con la intención deliberada de difundir su propuesta de un "Yoga Integral" (CORDEIRO, 2016).

Una segunda versión señala el pionerismo del también francés Leo Costet de Mascheville, llamado Sevananda Swami tras su iniciación en el yoga. Por un lado, Sevananda habría iniciado su labor de difusión del yoga en Brasil cuando su maestro, Asuri Kapila, lo habría enviado a presentar enseñanzas sobre la práctica en un congreso en Río de Janeiro, en 1947 (SANCHES, GNERRE, 2015). La biografía de Sevananda, sin embargo, elaborada por la Igreja Expectante a partir de anotaciones de sus discípulos, datos biográficos de su libro, O homem, esse conhecido [El hombre, ese conocido] (publicado en 1953), así como de relatos de su compañera, Sadhana, señala a Asuri Kapila como uno de sus principales discípulos, no como su maestro (SANCHES, 2017). De acuerdo con esta versión, la introducción del yoga en Brasil se habría dado por el trabajo de Sevananda, no de Asuri Kapila (CARUSO, 2010; FERNANDES; ROCHA, 2005; GNERRE, 2010; SANCHES; GNERRE, 2015; ZICA; GNERRE, 2016).

Sevananda se habría iniciado en el yoga a través de un alemán a quien habría conocido durante una travesía de Argentina a pie, y que estaría vinculado a la "Suddha Dharma Mandalam", una organización "espiritual", "mística" y "multisecular", según la definen algunos de sus adeptos, con sede en el Himalaya (SANCHES, GNERRE, 2015). Después de esto, Sevananda habría fundado, en algún momento entre las décadas de 1930 y 1940, en Montevideo, el Grupo Independiente de Estudios Esotéricos, creando líneas de estudio de yoga, teosofía, budismo y vedanta, con el fin de difundir tales conocimientos por América Latina (GNERRE, 2010; ZICA; GNERRE, 2016). En Brasil, más específicamente, el trabajo de Sevananda para la difusión del yoga habría comenzado en junio de 1952, durante una jornada por el país. En 1953, Sevananda habría llegado a la ciudad de Resende, en el interior de Río de Janeiro, donde fundó un monasterio y una asociación, la "Associação Mística Ocidental" [Asociación Mística Occidental], señalados en ciertos relatos como el primer espacio de práctica y estudio del yoga en Brasil (SANCHES, 2017).

Una tercera versión menciona el pionerismo de Caio Miranda, un general del Ejército que habría comenzado a enseñar yoga en Río de Janeiro a mediados de la década de 1940 (SIEGEL; BARROS, 2013, ZICA; GNERRE, 2016). Según se dice, Caio Miranda habría tenido contacto con el yoga a partir de la lectura del libro As 14 Lições da Filosofia Yogi [Las 14 lecciones de filosofía yogui], de Yogui Ramacharaka, a quien volveremos más adelante.

Una cuarta versión señala además al nipo-brasileño Shotaro Shimada, quien habría comenzado a dar clases de yoga en São Paulo hacia 1956 (ZICA; GNERRE, 2016; CABRAL, 2007). Al igual que Caio Miranda, Shotaro Shimada habría tenido sus primeros contactos con el yoga a través de la lectura de un libro de Ramacharaka, en este caso, A ciência hindu-yogi da respiração [La ciencia hindú-yogui de la respiración] (SHIMADA, 2008).

Finalmente, existe también la versión que enfatiza el papel de José Hermógenes, un teniente del Ejército que se habría iniciado en el yoga a fines de la década de 1950, como parte del tratamiento de una tuberculosis. Tras haberse curado, Mestre Hermógenes, como se lo conoció, comenzó a difundir el yoga como recurso terapéutico a través de libros y clases en su propia academia, creada en Río de Janeiro a comienzos de la década de 1960 (CARUSO, 2010; SANCHES, 2017). Poco antes, en 1960, Hermógenes publicó el libro Autoperfeição com Hatha Yoga [Autoperfección con Hatha Yoga], uno de los mayores éxitos editoriales sobre yoga en Brasil de aquel período (GNERRE, 2010). Apenas tres años después, en 1963, el libro ya iba por su quinta edición, según revelan los registros del catálogo de la Biblioteca Nacional de Río de Janeiro. El éxito del libro, seguido poco después por el aparente éxito de su academia, contribuyó a consolidar el nombre de Mestre Hermógenes como pionero de la "yogaterapia" y de la "medicina holística" en Brasil (GNERRE, 2010).

Sin embargo, el protagonismo dado a estos nombres constituye una trama de oposición entre recordados y olvidados. Antes de lo que señalan estos relatos más ampliamente difundidos, que celebran a personajes hoy consagrados por la memoria de esta comunidad de practicantes, ya existía un conjunto significativo de iniciativas dedicadas a organizar y difundir el yoga en el país. Como veremos, estas primeras iniciativas para la difusión del yoga en Brasil fueron muy importantes para el posterior desarrollo de la práctica en el país. Según nuestros argumentos, las iniciativas para la divulgación del yoga, desarrolladas sistemáticamente desde comienzos de la década de 1910, pusieron lentamente a disposición un repertorio y un vocabulario sobre el yoga que influyeron en la difusión más amplia de la práctica que tendría lugar en los años siguientes. Centrándonos entonces en las décadas de 1910 y 1920, y valiéndonos de noticias de periódicos y revistas del acervo digital de la Biblioteca Nacional de Río de Janeiro, especialmente las indicadas en la Tabla 1, el artículo tiene por objetivo analizar esta suerte de historia olvidada del yoga en Brasil.

No adoptamos ningún criterio particular para la búsqueda, salvo identificar noticias en esos periódicos que contuvieran la palabra yoga. Además, el análisis que sigue no eligió categorías a priori, ni tampoco emprendió categorizaciones sistemáticas a posteriori, tales como las indicadas por metodologías como el análisis del discurso, muy utilizadas en investigaciones históricas sobre los deportes. En cambio, nos limitamos a realizar una lectura de todo ese material documental, buscando así una comprensión interpretativa y contextual al respecto, con apoyo de la bibliografía sobre el período histórico considerado, tal como ya está consagrado (entre otros, cf. ARÓSTEGUI, 2006; CARDOSO, PEREZ BRIGNOLI, 1990; CARDOSO, 1999; CARR, 1996; SIMIAND, 2003).

2 Historia olvidada del yoga en Brasil

Las primeras noticias sobre yoga en Brasil trataban la práctica como una curiosidad, acentuando dimensiones excéntricas y enfatizando las hazañas de faquires indios. La primera noticia localizada por nosotros, publicada en 1895 en el periódico A Notícia, de Río de Janeiro, narraba la muerte de un estadounidense durante un intento de permanecer en estado vegetativo en una cueva subterránea. El hombre habría intentado imitar una práctica atribuida a faquires indios, siguiendo relatos de viajeros extranjeros que habían visitado la India en ese período. Según la descripción de esos relatos:

El faquir sella con cera los ojos, los oídos, la nariz y todas las demás aberturas del cuerpo, a excepción de la boca. Y entonces un discípulo le levanta la punta de la lengua y, doblándola hacia la garganta, tapa con ella la entrada de la faringe. Colocado así, [el faquir] cae en un estado de letargo tan cercano a la muerte que ni siquiera se le siente el latido del pulso o del corazón. Rodeado entonces de hierbas aromáticas, que parecen tener por único fin ahuyentar a los insectos, permanece en una cueva cerrada durante dos o tres meses, hasta que el discípulo regresa de nuevo, le abre los labios, le despliega la lengua y, mediante prácticas propias, lo llama de nuevo a la vida (A NOTÍCIA, 1895, p. 1).

Las noticias que relacionaban el yoga con faquires indios continuarían apareciendo en periódicos brasileños hasta al menos mediados de la década de 1920, destacando siempre su dimensión "exótica", "extravagante", "supersticiosa" y "no científica". En esos registros, los faquires lograrían hacer crecer árboles en pocos minutos, además de permanecer en ayuno, inmóviles y sin respirar durante meses. Clasificadas como "milagros", la explicación de estas proezas físicas solía atribuirse a la práctica del "Hatha Yoga", presentada entonces como algo capaz de cambiar el funcionamiento del sistema nervioso y de la fisiología general del cuerpo. A través de estos registros sensacionalistas, las noticias sobre el yoga contribuirían a atraer la atención de los lectores hacia la práctica, colaborando así con el discreto inicio de su divulgación en el país.

No obstante, el principal vector de divulgación del yoga en Brasil en los primeros años del siglo 20 fueron iniciativas de carácter espiritual (no necesariamente religiosas), dedicadas a diferentes formas sincréticas de misticismo. A partir de esa época, diversas organizaciones "naturistas", "esotéricas", "ocultistas", "psiquistas" y de "cultura psicotranscendental y vibración mental", como ellas mismas se llamaban, promovieron conferencias y divulgaron artículos sobre yoga. Más particularmente, las iniciativas de la "Sociedad Teosófica", fundada originalmente en Nueva York por la rusa Helena Blavatsky, hacia 1874 o 1875, tuvieron un papel capital en el inicio de la divulgación regular y sistemática del yoga en Brasil. Dedicada a intentar formar el núcleo de una fraternidad universal, a estudiar la naturaleza oculta del hombre para el desarrollo de sus poderes espirituales, así como a fomentar el estudio de las ciencias, las filosofías y las religiones, las sociedades teosóficas actuaron de manera relevante en la divulgación del yoga no solo en Brasil, sino también en varios otros países (ZICA; GNERRE, 2016; LACHMAN, 2014; WASHINGTON, 2000). "Entre 1890 y 1920, se estima que las sociedades teosóficas publicaron más de 750 títulos con diferentes materiales esotéricos, incluyendo libros y panfletos sobre yoga" (NEWCOMBE, 2009, p. 989).

En la primera década del siglo 20 comienzan a surgir las primeras logias y grupos de estudio teosóficos en Brasil (PINTO, 1969). Los artículos vinculados a contenidos teosóficos pronto comenzaron a hacerse más abundantes en varios periódicos de la época. Algunos de estos artículos exponían los vínculos entre la teosofía y las filosofías llamadas "orientales", incluyendo eventualmente el yoga. Según palabras de uno de estos artículos, los principios teosóficos se habrían inspirado en las ideas de "Oriente" —muchas veces tomado como sinónimo de la India—. Según se decía:

[…] fue allí, en esa India grande y misteriosa, en ese rincón del planeta, bajo los rayos de un sol abrasador y fecundo, o bajo la cúpula estrellada de la noche, donde el pensamiento humano, disciplinado y obediente, comenzó a arquitecturar ese vasto repositorio de principios filosóficos (BARROS, 1916, p. 1).

Hacia fines de la década de 1910, se habían formado innumerables grupos teosóficos en el país. Varios de esos grupos organizaban conferencias y escribían artículos divulgando el yoga en periódicos de gran circulación. En 1919, atendiendo a una sugerencia de Annie Besant, presidenta internacional de la Sociedad Teosófica en esa época, los adeptos de la teosofía en Brasil comenzaron a articular la fundación de una "Sección Nacional de la Sociedad Teosófica", que debía funcionar como una especie de confederación de grupos de estudios teosóficos en el país (PINTO, 1969). Ya en noviembre de ese año se realizó una primera reunión con miras a organizar un "Congreso Teosófico Brasileño" (THEOSOPHIA, 1919, p. 9).

Formada esta sección nacional en 1919, los artículos sobre teosofía en diversos periódicos brasileños parecen haberse vuelto más frecuentes. La mayoría de estos artículos consistía en divulgaciones, incentivos e instrucciones sobre la teosofía. Tales artículos abordaban con frecuencia la filosofía del yoga, atribuyéndole la posibilidad de expansión de la consciencia, alteraciones de los estados mentales y la fusión del hombre con Dios. El tono de los artículos buscaba claramente conferirles una dimensión científica, notándose incluso la intención de destacar aspectos alejados de aquellas imágenes de exotismo que solían marcar las noticias sobre el yoga u otras prácticas indias hasta entonces. Un artículo publicado en 1920 en las páginas de O Jornal, de Río de Janeiro, por ejemplo —que publicó muchos artículos de este mismo tipo en esa época—, afirmaba que los métodos del yoga estaban "basados en el perfecto conocimiento de la psicología y conducían al hombre hacia el vértice de la más sublime espiritualidad" (el énfasis es nuestro). Diciendo basarse en las enseñanzas de Annie Besant, el artículo destacaba el carácter propedéutico que la práctica del yoga podía tener para la salud. Según el artículo, "el hábito de la concentración preconizado por el Yoga, que consiste en volver el espíritu bastante estable, fijando el pensamiento, desarrolla las células cerebrales, logrando así crear un instrumento propio y métodos de pensamientos más puros y elevados en el futuro" (NICOLL, 1920, p. 7). Desde ese momento en adelante, la dimensión "científica" del yoga tendría un lugar muy importante en los discursos sobre la práctica, siendo bastante enfatizada en las discusiones promovidas por la prensa y también en los intentos de otros grupos por difundir el yoga, tal como ocurría en la misma época en varios países occidentales (cf. STRAUSS, 2002).

Tras la formación de la sección nacional de la Sociedad Teosófica, se organizaron varias conferencias sobre yoga. En diciembre de 1922, por ejemplo, Aleixo Alves de Souza dio una charla sobre yoga e hinduismo en una logia teosófica de Río de Janeiro, difundida en tres de los periódicos más importantes de la ciudad en ese período: Correio da Manhã, O Paiz y O Jornal (CONFERENCIAS, 1922; NOTAS SOCIAIS, 1922; THEOSOFIA, 1922). Aleixo se mostraría a partir de entonces un participante comprometido de esta comunidad. Además de esta charla específica sobre yoga, Aleixo fue director de una logia teosófica en Río de Janeiro, realizó innumerables conferencias sobre temas análogos entre las décadas de 1920 y 1940 (incluyendo otras sobre yoga), envió regularmente artículos sobre teosofía a diversos periódicos de Río de Janeiro en ese mismo período, además de haber acompañado la visita del maestro indio Jinarajadasa a Brasil en 1928.

De hecho, fue por iniciativa de miembros de las sociedades teosóficas en Brasil que se promovió la visita de este maestro indio al país ese año, como parte de una gira más larga que también incluía a otros países de América del Sur. Retratado por la prensa brasileña como un "sabio profesor", el maestro masón-teósofo-hindú Curuppumullage Jinarajadasa, indio educado en Londres, dio varias conferencias sobre teosofía y yoga en Brasil, especialmente en Río de Janeiro y ciudades de São Paulo. Varias de estas conferencias obtuvieron cobertura de algunos de los principales y más importantes periódicos de la época, tales como Jornal do Commercio, O Paiz y Correio da Manhã. En São Paulo, las repercusiones de las conferencias parecen haber sido especialmente grandes, reuniendo a más de 1.500 personas en algunas de ellas (O ENTHUSIASMO..., 1928; AS CONFERENCIAS..., 1928). Un cronista anónimo del periódico Diário Nacional, de la capital paulista, al describir la charla de Jinarajadasa en el Teatro Municipal de São Paulo, mencionó "aplausos prolongados" y una "audiencia colosal". En sus palabras:

[…] es notable cómo Jinarajadasa impresiona al paulistano. El solo hecho de reunir en el [Teatro] Municipal una audiencia colosal como la de ayer indica que su doctrina despierta entre nosotros una acogida excepcional. Con cierta razón, el cronista deducía que el aparente éxito del indio en Brasil implicaba cierto interés por sus ideas. Según decía el cronista, "la insistencia con que el público saludó al teósofo visitante daba a entender que lo que él había dicho había penetrado hondo en el alma de los asistentes" (JINARAJADASA EM SÃO PAULO, 1928, p. 12).

Además de las sociedades teosóficas, otras organizaciones "espiritualistas", como ellas mismas solían definirse, también promovían conferencias en las que se divulgaba la "filosofía yóguica". Una de estas organizaciones era el "Círculo Esotérico de la Comunión del Pensamiento", concebido ya en la primera década del siglo 20 por el portugués Antônio Olívio Rodriguez, con actividad en varias ciudades de Brasil. A partir de 1926, en su sede de Río de Janeiro, los socios Gerson Paula Lima y Muller Barbosa promovieron varias conferencias sobre yoga, frecuentemente difundidas en diferentes periódicos de gran circulación de la ciudad, como la Gazeta de Notícias y O Paiz. Como puede verse en el anuncio de una de estas conferencias, publicado en esta ocasión en el periódico O Brasil, ya se ofrecían en esas ocasiones "ejercicios prácticos" de yoga, con una duración de treinta minutos y restringidos solo a los afiliados, después de los "pases magnéticos" y antes de los ejercicios prácticos del curso de "[…] ciencias hermicas" [sic] —probablemente queriendo decir "ciencias herméticas" (CRENÇAS DIVERSOS [sic], 1926, p. 7).

Otras instituciones "espiritualistas" de la época, como el "Centro Comum Brasileiro" y la "Comunhão Mystica Darma", también contribuyeron a la divulgación del yoga a partir de la década de 1920, a través de la organización de conferencias sobre el tema. En 1925, el periódico O Brasil anunció la charla de Rubey Wanderley sobre "La redención humana desde el punto de vista del Yoga". Según el anuncio, tras una explicación general sobre la cuestión espiritualista, la charla abordaría la "idoneidad del ocultismo" y "las leyes del Karma y de la Reencarnación", seguidas de una definición sobre qué era el yoga y sobre cómo la práctica intervenía y aceleraba el proceso de redención humana (FALARÁ O SR. RUBEY WANDERLEY..., 1925, p. 2).

La "Sociedade Dharana", una especie de cofradía budista y masónica creada a mediados de la década de 1920, que representaba en Brasil a la "gran corriente" de la "Fraternidad Blanca del Tíbet" —organización internacional que también tendría representaciones en Estados Unidos, Egipto, Japón, India, Rusia y Alemania—, también promovía la "filosofía yóguica" entre sus miembros. Con el propósito más general de educar y preparar el estado mental de sus hermanos en humanidad, la Sociedade Dharana promovía numerosos conocimientos que pudieran ser vistos como medios para conducir la mente de sus miembros de un estado inferior a uno superior, lo que incluía la física, la química, la historia natural y el yoga (SOCIEDADE DHARANA, 1927, p. 8).

Otra importante iniciativa de las organizaciones "espiritualistas", especialmente de las sociedades teosóficas, fue la traducción y publicación de libros sobre yoga. En efecto, junto con las charlas o conferencias, la publicación de libros sobre yoga fue tal vez la iniciativa más importante para la divulgación inicial de la práctica en Brasil. Desde comienzos de la década de 1910, por iniciativa directa de sociedades teosóficas, varios libros sobre el tema fueron traducidos y publicados en Brasil, entre ellos, Raja Yoga ou Desenvolvimento Mental [Raja Yoga o Desarrollo Mental], Hatha Yoga ou Filosofia Yogi do Bem Estar Físico [Hatha Yoga o Filosofía Yogui del Bienestar Físico], Ciência da respiração [La ciencia de la respiración], Quatorze lições sobre Filosofia Yogi [Catorce lecciones sobre Filosofía Yogui] y As doutrinas esotéricas das filosofias e religiões da Índia [Las doctrinas esotéricas de las filosofías y religiones de la India]. Estos libros, siempre traducidos y publicados por iniciativa de sociedades teosóficas, parecen efectivamente haber desempeñado un papel importante en el proceso de divulgación del yoga en Brasil, tal como lo harían en otros países, como Inglaterra o Estados Unidos (cf. NEWCOMBE, 2009). Sintomáticamente, algunos de los personajes habitualmente señalados como pioneros del yoga en Brasil, como Caio Miranda y Shotaro Shimada, dijeron haberse iniciado en el yoga hacia 1950 mediante la lectura de alguno de estos libros (traducidos y publicados a partir de 1910, aproximadamente).

Se publicaron anuncios de estos libros en varios periódicos de gran circulación de la época, enfatizando con frecuencia la capacidad de estas obras para enseñar ejercicios con el propósito de promover la salud y el bienestar físico. Los libros se comercializaban ampliamente en librerías, además de ser comentados en charlas y grupos de estudio, como muestra la invitación a una reunión de la "Ordem Mystica do Pensamento", en Río de Janeiro, que tenía también la intención de crear una nueva sección del "Instituto Psicológico y Gimnasia Respiratoria", cuya finalidad era precisamente dedicarse al estudio de las obras de Ramacharaka (COMUNICADO..., 1927).

Todos los libros sobre yoga traducidos y publicados por sociedades teosóficas en Brasil desde comienzos de la década de 1910 eran de autoría de Ramacharaka. De acuerdo con el entendimiento consensuado de la historiografía estadounidense, Ramacharaka era en realidad un seudónimo del abogado William Walker Atkinson, quien, tras haber sufrido y superado problemas de salud mediante técnicas de curación mental, se convirtió al "Nuevo Pensamiento" (New Thought Movement), un movimiento espiritual sincrético estadounidense, directa o indirectamente influenciado por la teosofía, que combinaba, además, ciencia, filosofía, cristianismo, espiritismo y varias religiones de Oriente, entre otras influencias. Desde entonces, Atkinson escribió innumerables textos sobre temas tan diversos como yoga, magnetismo, telepatía, ocultismo, orientalismo, budismo, hinduismo, parapsicología y curación por el pensamiento, además de haber editado, entre 1901 y 1919, dos importantes revistas del movimiento Nuevo Pensamiento (New Thought y Advanced Thought). Alrededor de 50 libros o más son de su autoría o coautoría, o le son atribuidos, ya que además de Yogui Ramacharaka, también habría adoptado los seudónimos de Swami Bhakta Vishita y Swami Panchadasi (MELTON, 2001, p. 112-113). No por casualidad, el historiador Carl Jackson (1975) lo clasificó como uno de los escritores estadounidenses más prolíficos del movimiento Nuevo Pensamiento sobre religiones orientales (p. 537).

Incluso antes de los libros, artículos firmados bajo algunos de estos seudónimos de Atkinson ya aparecían en revistas del movimiento Nuevo Pensamiento. En efecto, algunos de estos libros simplemente reunían en un único volumen artículos publicados previamente en esas revistas. De los libros con autoría atribuida a Atkinson, más de una decena están dedicados específicamente al yoga. Las circunstancias precisas mediante las cuales Atkinson habría entrado en contacto con el yoga son inciertas. Según una versión aparentemente difundida por la Yogi Publication Society, editorial responsable de la publicación de los libros de Ramacharaka en Estados Unidos, Atkinson habría entrado en contacto con el yoga por primera vez en Chicago, entre 1892 y 1893, a través de un tal Baba Bharata, que sería discípulo de Yogui Ramacharaka, un maestro indio nacido en los últimos años del siglo 18 que habría confiado a su discípulo la tarea de dar continuidad a la difusión de sus ideas. Los libros de Ramacharaka habrían sido psicografiados por el propio Atkinson o por otras personas, bajo orientación espiritual directa del difunto maestro indio, quien por ello asumía la autoría de las obras. La inexistencia de registros documentales sobre Baba Bharata y sobre Yogui Ramacharaka, tanto en la India como en Estados Unidos, sugiere que toda la historia no sería más que una invención, tal vez motivada por razones publicitarias. Los libros, en definitiva, se difundieron ampliamente, no solo en Estados Unidos, sino también en varios otros países, incluyendo Brasil, donde tales publicaciones, de hecho, ejercieron influencia sobre el desarrollo del yoga.

3 Sentidos históricos del yoga

De origen indio y con raíces antiquísimas, que a veces se remontan cinco mil años, según la versión y la modalidad, el yoga comenzó a introducirse en Occidente hacia el siglo 19. Favorecieron este proceso el romanticismo y el imperialismo europeos. Por un lado, el romanticismo valoraba nuevas formas de subjetividad, que relativizaban los paradigmas occidentales, al mismo tiempo que estimulaban la asimilación de elementos culturales de Oriente que pudieran ser vistos como primitivos o esotéricos, como fue el caso del yoga. El interés de artistas, escritores, filósofos, académicos y eruditos europeos por las cosas de Oriente dio inicio a lo que puede llamarse un renacimiento oriental (SAID, 2007). El imperialismo, por otro lado, permitía el contacto con culturas de Oriente, ampliaba el flujo de intercambios materiales y simbólicos entre Oriente y Occidente, además de haber facilitado, mediante coerción y cooptación, una selección arbitraria de elementos históricos y culturales que luego se sedimentarían como "tradiciones auténticamente orientales".

A mediados del siglo 19, cuando los británicos luchaban por consolidar su dominio colonial sobre la India, ciertos grupos musulmanes opusieron una fuerte resistencia, mientras que sectores de la élite hindú, movidos por sus propios intereses, actuaron a veces como socios estratégicos. Los británicos y sus nuevos aliados hindúes pronto pasaron a representar el pasado islámico de la India como una era de oscuridad, tiranía y fanatismo. En ese contexto de dominación colonial y de disputas políticas entre diferentes facciones de la élite india, la herencia islámica de la India fue casi enteramente suprimida en favor de la celebración de un pasado hindú idealizado (MISHRA, 2007, p. 121-122). La presencia de técnicas de yoga en otras tradiciones religiosas distintas de la hindú, como el budismo, el jainismo o el sijismo, fue igualmente subestimada (NEWCOMBE, 2009).

El hecho de que el cristianismo occidental, a través de la doctrina del "cristianismo muscular", tan influyente en la difusión global de los deportes (cf. PUTNEY, 2001), también postulara, desde el siglo 19, la noción de que el cuidado del cuerpo mediante el ejercicio físico era una forma eficaz de conexión espiritual con Dios, también suele ser convenientemente poco considerado, lo que acentúa la supuesta singularidad de las prácticas "orientales" como recurso para la conexión o reconexión del cuerpo y el espíritu. Así, la dimensión holística del yoga, cuyas técnicas conectarían cuerpo y espíritu, tiende a ser enfatizada como una peculiaridad histórica de Oriente y de sus prácticas. Además, las influencias ideológicas cristianas sobre las formulaciones modernas del yoga, o incluso del hinduismo en la India, también han sido y siguen siendo minimizadas (ALTER, 2006; KING, 1999). Por otro lado, con el fin de facilitar adaptaciones y acomodaciones, los elementos potencialmente conflictivos con las cosmologías occidentales son atenuados o incluso excluidos del universo de referencias del yoga, como fue el caso de la posibilidad de involución espiritual preconizada por la religiosidad hindú.

El inicio de los viajes de los primeros maestros hindúes de la India hacia Estados Unidos marca un importante punto de inflexión histórica en el proceso de difusión del yoga en Occidente, tanto como en las configuraciones que la práctica asumiría en la India. A comienzos del siglo 20, aumenta la presencia de maestros indios de yoga en Europa y en Estados Unidos, al mismo tiempo que europeos y estadounidenses comienzan a viajar a la India en busca de más conocimientos sobre el yoga. El flujo de personas entre Oriente y Occidente facilitó el intercambio de ideas en ambos contextos. Técnicas corporales del actual repertorio del yoga, como la relajación, frecuentemente asociadas a una supuesta tradición religiosa india medieval, en realidad no tienen precedentes en la India premoderna y son, en gran medida, invenciones europeas y estadounidenses del siglo 19 (SINGLETON, 2005).

Solo desde una perspectiva occidental y orientada por una mirada sesgada por el exotismo, movida además por un deseo de saciar las expectativas simbólicas y espirituales de las clases medias de Occidente, podría confinarse la alteridad del yoga a diferencias culturales absolutas entre Occidente y Oriente. En efecto, una comprensión adecuada del yoga moderno solo es posible si el marco de referencia es global. El yoga, después de todo, tal como lo conocemos hoy, es el resultado del encuentro moderno de personas e ideas —tanto religiosas como científicas— de Oriente y de Occidente (MICHELIS, 2008).

La historia del yoga en Brasil, en particular, también es el resultado de un largo, complejo y multilateral circuito internacional de intercambios materiales y simbólicos entre la India, América del Sur y el Atlántico Norte, que hunde sus raíces desde fines del siglo 19. Como vimos, tales circuitos involucraron a una organización esotérica sincrética creada por una rusa en Estados Unidos, cuyos miembros, en Brasil, organizarían después los viajes de maestros yoguis indios educados en escuelas europeas, al mismo tiempo que traducían y divulgaban libros de un estadounidense iniciado en el yoga sin haber viajado nunca a la India.

En ese contexto, fue fundamentalmente como una terapia o una gimnasia mediante ejercicios posturales y respiratorios que el yoga se difundió en Brasil y en otros países de Occidente, más allá de los componentes filosóficos o espirituales de la práctica. La afirmación del yoga como una técnica corporal con fundamento científico y capaz de promover la salud de sus practicantes fue fundamental para la asimilación de la práctica en Occidente, alejándola así de las imágenes de exotismo y charlatanería que inicialmente la marcaron en ese contexto, a la vez que evitaba enfrentamientos con las teologías cristianas.

Desde fines del siglo 19, cuando comienza sistemáticamente la difusión del yoga en Occidente, influyentes difusores de la práctica, casi siempre vinculados a movimientos espirituales sincréticos, enfatizaron explícitamente en varias ocasiones que solo algunos de sus aspectos debían ser asimilados, buscando compatibilizarlos con creencias cristianas y con la racionalidad occidental (JACKSON, 1975). Esa misma retórica también estuvo presente en el desarrollo moderno del yoga en la propia India, en la transición entre los siglos 19 y 20, cuando figuras como Yogendra y Kuvalayananda estructuraron y difundieron el yoga como una práctica para la educación física de los niños indios y símbolo del nacionalismo hindú (ALTER, 2006; STRAUSS, 2002). En esa dinámica, los aspectos religiosos de la práctica fueron selectivamente atenuados, tanto en Occidente como en Oriente.

Así, a lo largo de la primera mitad del siglo 20, el yoga tendió a afirmarse cada vez más como una modalidad científica de gimnasia para la promoción de la salud, como un estilo de vida a ser consumido por las clases medias urbanas, o como una filosofía para el desarrollo espiritual individual —casi nunca como una religión con llamamientos comunitarios—. Estos procesos de modernización del yoga en la India y de asimilación de la práctica en Occidente, que tendieron a relegar a un segundo plano sus dimensiones religiosas, sin nunca despreciarlas por completo, contaron sin embargo con la activa participación de maestros indios, generalmente educados en escuelas europeas. Fue Vivekananda, después de todo, el mayor ícono de la difusión inicial del yoga en Occidente, el primero en decir que la Gita y Krishna se comprenderían mejor con músculos más fuertes (ALTER, 2006, p. 759). Fue también el propio Vivekananda —quien viajó a Estados Unidos por primera vez en 1893 para participar del Parlamento de las Religiones en Chicago, donde pudo estrechar el diálogo con científicos cristianos, permaneciendo allí siete años más— quien estableció el yoga como una técnica corporal individual y científica; una especie de commodity espiritual oriental, susceptible de intercambio comercial por bienes materiales occidentales, determinando los sentidos de la transformación moderna del yoga tanto en Occidente como en la India (BURGER, 2006). En otras palabras, fue Vivekananda, un maestro indio, el primero en ofrecer posibilidades de salvación espiritual a través de la práctica del yoga a cambio de dinero.

4 Consideraciones finales

El proceso de asimilación del yoga en Brasil, específicamente, no escapó a este mismo cuadro general, que de cierto modo aún marca hasta hoy el universo de esta comunidad de práctica. A diferencia de los significados que parecen predominar actualmente en torno a la práctica del yoga —muy asociados a una técnica corporal con el propósito de promover la salud, lo cual incluso disgusta a algunos adeptos que ven en ello una distorsión de lo que imaginan como las "auténticas tradiciones indias"—, las primeras iniciativas de divulgación de esta práctica en Brasil estuvieron fuertemente marcadas por la valoración de una dimensión mística, esotérica, filosófica y espiritual, tal como parecen desear esos adeptos descontentos con el actual énfasis de la práctica en la salud. Paradójicamente, sin embargo, mientras predominaron esos significados, la práctica estuvo confinada a un grupo relativamente reducido de entusiastas, pese a los esfuerzos realizados para su divulgación.

Aunque es difícil evaluar cuánto se popularizó realmente el yoga en Brasil durante las dos o tres primeras décadas del siglo 20, los resultados iniciales de las primeras iniciativas para su divulgación parecen haber sido limitados, manteniéndolo como algo marginal y confinado a círculos restringidos de entusiastas. Nada sugiere que haya ocurrido una popularización significativa de la práctica en ese período. Solo a partir de la década de 1930, y especialmente a partir de la década de 1940, habría de hecho una lenta pero progresiva ampliación del círculo de adeptos y practicantes del yoga. Este paulatino proceso de popularización coincide con el momento en que los aspectos espirituales del yoga comenzaron gradualmente a ceder lugar a una dimensión cada vez más corporalmente performática. A partir de esa época, las revistas semanales y los periódicos de gran circulación comenzaron a presentar reportajes sobre artistas, atletas y políticos famosos que habían adoptado el yoga como recurso de embellecimiento físico, medida profiláctica de promoción de la salud y práctica de entrenamiento corporal (DESILUDIDO DA VIDA, 1938; LOU NOVA..., 1939, p. 18; A BELLEZA..., 1939, p. 23).

La lenta difusión del yoga en Brasil, como en otros países de Occidente, tendería a fijar cada vez más visiblemente esos significados sobre la práctica. Esos significados, ya alejados de la retórica de una práctica exótica, combinaban un horizonte espiritual o filosófico, al que aspiraban y aún hoy aspiran algunos de sus entusiastas, a la vez que enfatizaban las oportunidades de que la práctica también funcionara como una modalidad de gimnasia. En verdad, parte relevante del atractivo histórico del yoga consiste, precisamente, en la posibilidad de combinar enunciados que lo presenten como una práctica capaz de mejorar la salud, tal como lo prescribe la mentalidad médica moderna, al mismo tiempo que está asociado a una antigua tradición espiritual oriental (STRAUSS, 2002). Así, se difundió y se asimiló el yoga como una gimnasia moderna y con fundamentos científicos, con la ventaja de conciliar todavía, al mismo tiempo, oportunidades para el desarrollo espiritual a través de la conexión o reconexión entre cuerpo y espíritu, sin confrontar, sin embargo, con la religiosidad cristiana y la racionalidad occidental.

Referencias