L'occidentalizzazione, la scientificizzazione e la tecnicizzazione dello yoga hanno generato una dissociazione dagli elementi della sua cultura di origine, favorendo un approccio empirico allineato al linguaggio biomedico. Questi mutamenti epistemologici hanno determinato la perdita dello yoga come via verso la conoscenza soteriologica, riducendo gli aspetti orali e simbolici della tradizione vedica a pratiche spesso decontestualizzate o interpretate in modo inadeguato. Questo lavoro si è posto l'obiettivo di presentare alcuni aspetti dell'epistemologia di tale tradizione e, a partire dalla loro comprensione, di avanzare possibili contributi per il miglioramento della pratica dello yoga nell'ambito del SUS. Con un approccio teorico-ermeneutico e decoloniale, questa ricerca si fonda sull'immersione nelle scritture della tradizione vedica, tra cui la Bhagavad Gītā e le Upaniṣad, per esplorare concetti sanscriti come śabda e pramāṇa. Nel contesto vedico, la convalida epistemica è esperienziale, personale e autoevidente, e la conoscenza soteriologica si manifesta nella trasformazione interiore del soggetto attraverso il superamento dell'ignoranza e della sofferenza. A partire dalla tradizione vedica, si sostengono miglioramenti pedagogici per lo yoga nel SUS che contemplino dimensioni relazionali, etiche e collettive dell'esperienza, con lezioni di yoga che comprendano spazi per la condivisione e la tematizzazione di affezioni, desideri, bisogni e valori socioculturali che incidono sulla salute collettiva e individuale, promuovendo così un campo di apprendimento e dialogo.
I prodotti culturali sono come piante rampicanti, i cui rami si aggrappano alla vegetazione di altri territori e, in questo processo, generano ibridazioni (Subramaniam, 2019). Lo yoga ne è un caso esemplare: un insieme di saperi della tradizione filosofica indiana che si è intrecciato con culture fisiche e conoscenze occidentali moderne, generando qualcosa di nuovo (cioè, con caratteristiche emergenti). Persino nel contesto della sua terra natale, il Sud Asia, il termine "yoga" cela una rete inestricabile di scuole, lignaggi e recensioni. Rifacendoci a Guattari e Deleuze (1995), possiamo affermare che lo yoga possiede rizomi.
Nonostante la sua natura rizomatica imprevedibile e la sua elasticità, capace di accogliere una grande diversità di stili, lo yoga viene generalmente definito come "una pratica millenaria originaria dell'India che combina posture fisiche (asana), tecniche respiratorie (pranayama) e meditazione per promuovere l'equilibrio tra corpo, mente e spirito" (Meta AI, 2025). In contrasto con l'uso del termine "millenaria", si constata nello yoga contemporaneo la forte influenza della biomedicina, qui intesa come la medicina occidentale contemporanea, fondata sulle scienze europee moderne (Luz; Barros, 2012). Questo fenomeno, che riflette un più ampio movimento di adeguamento dello yoga alla razionalità scientifica avvenuto nell'ultimo secolo e mezzo, ha giustificato l'adozione di discorsi e pratiche yogiche nel campo della salute. Con la scientificizzazione dello yoga, che è avanzata nel corso del XX secolo attraverso le discipline mediche, esso si è legato sempre più all'ambito terapeutico, allontanandosi dal suo contesto filosofico-soteriologico, al quale era fortemente associato prima della sua esportazione. Questo processo ha portato a ciò che si può chiamare "effetto pianura" (Wilber, 2000): la riduzione degli effetti dello yoga ad aspetti misurabili, come la pressione arteriosa, i livelli di colesterolo e i pattern delle onde cerebrali.
La medicalizzazione dello yoga risulta evidente osservando l'aumento accelerato, verificatosi nell'ultimo decennio, di Studi Clinici Randomizzati (RCT) volti a indagare l'efficacia delle sue tecniche più note nel controllo e nella prevenzione di diverse condizioni di salute, come le malattie cardiovascolari (MCV) e la sindrome metabolica (Chu et al., 2014). Nonostante l'abbondanza di ricerche biomediche sugli effetti della pratica, sono scarsi gli studi che discutono in profondità il processo di medicalizzazione dello yoga o le differenze epistemologiche, ontologiche e metodologiche tra la biomedicina e la tradizione vedica, quest'ultima considerata una delle principali fonti filosofiche dello yoga.
L'egemonia della pratica medicalizzata dello yoga e la scarsità di studi critici sono sintomi di uno stesso fenomeno: un'incorporazione colonialista dello yoga da parte della biomedicina. Tale colonialismo è caratterizzato da Santos (2019) nel modo seguente: storicamente, le scienze moderne, salvo poche eccezioni, si sono poste di fronte ai saperi tradizionali in due modi principali: o li scartano e li squalificano come "non scientifici", oppure esercitano su di essi un estrattivismo epistemico o tecnico, appropriandosi degli elementi di interesse pur trascurandone i contesti, le metodologie, i valori e i soggetti detentori del sapere-pratica. In questo contesto colonialista, un ricercatore può diventare "specialista" di yoga attraverso la pubblicazione di RCT, pur ignorandone le basi etiche e filosofiche, la pedagogia e la finalità. Riteniamo che tale dinamica tenda a generare un'inversione problematica: la conoscenza scientifica sullo yoga finisce per essere valorizzata non solo più della conoscenza tradizionale, incarnata — trasmessa da maestri, testi, pratiche e discepoli lungo le generazioni —, ma quest'ultima finisce per risultare gravemente oscurata, distorta o persino quasi sconosciuta in diversi e importanti aspetti, dal punto di vista della tradizione di origine, il che ne limita e impoverisce il contributo alla nostra società e cultura.
Caratterizzato nel SUS come una Pratica Integrativa e Complementare in Sanità (PICS), lo yoga viene ampiamente interpretato (e spesso praticato) quasi come un esercizio fisico. Se, da un lato, questa lettura dello yoga lo protegge da critiche come quelle di Taschner (2018), che considera le PICS in generale "pseudoscienze", dall'altro contribuisce al disinvestimento intellettuale nelle specificità metodologiche e pedagogiche di questo sapere. Tale dinamica riflette la complessa relazione, talvolta simbiotica e talvolta parassitaria, che lo yoga ha instaurato con la biomedicina per ottenere riconoscimento a livello mondiale (Subramaniam, 2019). Allineandosi alla biomedicina, lo yoga si è garantito il proprio "posto al sole", ma spesso a costo di uno strappo dal proprio terreno culturale, con conseguente atrofia — o persino autoamputazione — delle sue dimensioni filosofiche e soteriologiche.
In questo senso, sebbene apprezziamo gli studi scientifici e i loro risultati, così come la divulgazione dei benefici dello yoga mediata dall'approccio biomedico, osserviamo con cautela la decontestualizzazione quasi radicale di questo sapere rispetto alle proprie tradizioni di origine. Nonostante il vasto campo di possibilità esplorative che si apre per lo yoga, il cui significato e la cui applicabilità continuano a svilupparsi, sia nel suo tigmotropismo verso la biomedicina e altre culture, sia nella condizione postmoderna che va assumendo, riteniamo che: 1) da una prospettiva storica, "yoga" (almeno il termine sanscrito) risalga alla cultura sudasiatica, in particolare alle scritture vediche, il che implica riconoscere che, oltre ai rizomi, lo yoga possiede anche radici (Vivekananda, 2006); 2) la medicalizzazione dello yoga tenda a impoverirne il campo simbolico e la pratica. Il concetto di hṛdayam (cuore), ad esempio, che nella tradizione vedica designa il centro della coscienza e dell'esistenza, viene ridotto al cuore anatomico, fisiologico ed epidemiologico (Pereira; Tesser, 2024).
L'analisi degli elementi morali, filosofici, storici e politici che potrebbero offrire una comprensione più ampia di questo processo simbiotico-parassitario esula dagli obiettivi di questo lavoro; tuttavia, va sottolineato che altre epistemologie presenti in altre razionalità mediche, come l'omeopatia e l'ayurveda, sono già state oggetto di indagine (Luz; Barros, 2012), movimento ancora incipiente nel caso dello yoga. In ogni caso, vale la pena osservare che è possibile concepire processi culturali, sociali, politici ed economici di grande portata, verificatisi negli ultimi decenni del XX secolo e che continuano a svilupparsi nel XXI, i quali hanno permeato ogni attività umana e hanno anche attraversato il campo dello yoga. Tali processi hanno contribuito alla formazione di uno "yoga da laboratorio", modellandone la configurazione attuale: una pratica delimitata da uno spazio-tempo specifico (la lezione di yoga), della durata approssimativa di un'ora, con tecniche standardizzate (posture fisiche, esercizi respiratori, rilassamento, meditazione) e obiettivi misurabili — come l'induzione della risposta di rilassamento, la riduzione della pressione arteriosa e della frequenza cardiaca, tra gli altri — conformi ai criteri della ricerca scientifica empirica. Jain (2020) evidenzia, ad esempio, la robusta crescita del mercato dei regimi di fitness, nei quali il miglioramento del corpo, tramite un rigoroso autocontrollo, attraverso dieta ed esercizio, è diventato un ideale dominante.
Di fronte a questo scenario, avanziamo in ciò che si intende per yoga. Provando a delinearlo in modo libero, sintetico e originale — per poi fondarlo e riferirlo, più avanti, al contesto della tradizione che lo ha generato — possiamo dire che lo yoga non è un insieme di esercizi, ma una disciplina soteriologica: un percorso di indagine sulla natura della realtà, dell'individuo e della sofferenza, e del suo superamento. Il suo metodo non è prescrittivo, ma investigativo, incentrato sul discernimento delle strutture dell'esperienza, in particolare sul ruolo dei desideri nella formazione dell'identità e della sofferenza. In questo processo, le varie tecniche yogiche (posture, meditazioni, mantra) funzionano come supporti provvisori (upāya), concepiti per svelare le sovrapposizioni e le ideazioni che oscurano l'apprensione dell'essere in quanto tale. L'obiettivo ultimo, dunque, non è il benessere, bensì la liberazione (mokṣa) che deriva dall'apprensione diretta della realtà. Un filo conduttore che unisce questi supporti è la ricerca di una coerenza (o integrazione) in tutti gli ambiti della vita: nel corpo, un'indagine sulla coerenza gestuale e posturale; nella psiche, un'analisi delle relazioni tra pensieri, desideri e propositi esistenziali; un esercizio di allineamento tra gli atti — inclusi quelli mentali — e le motivazioni e i valori più profondi, in modo che la vita stessa diventi una pratica della coerenza.
Inoltre, lo yoga porta con sé un'etica (dharma) con una logica distinta rispetto alle principali teorie etiche occidentali. L'etica yogica postula che la pratica "giusta", realizzata con devozione ed emulazione di un ideale (come la "non violenza", la "coerenza" o la "verità"), causa il bene. Il bene non è un risultato esterno da raggiungere, ma la stessa incarnazione della pratica (Ranganathan, 2024).
A partire da questa comprensione dello yoga e da scritture selezionate, questo saggio si propone di presentare alcuni aspetti dell'epistemologia di tale tradizione per, sulla base della loro comprensione, avanzare contributi verso un arricchimento delle pratiche di yoga nel SUS. Si intende rivalutare la dimensione etica dello yoga come affermazione dell'autonomia e dell'impegno verso i bisogni di salute degli utenti. A tal fine, l'articolo presenta anzitutto, in modo sintetico, tre fondamenti dell'epistemologia vedica. In seguito, suggerisce come tali fondamenti, risignificati, possano ispirare pratiche yogiche nel SUS allineate a un approccio ermeneutico1, in cui l'interpretazione dell'esperienza vissuta dal praticante diventa centrale nella pratica dello yoga e nel processo di cura.
In questo studio adottiamo un approccio decoloniale, che valorizza e indaga scientificamente aspetti, saperi e pratiche tradizionali come potenzialmente pertinenti e degni di apprezzamento nei propri termini, contesti e obiettivi, mirando a stabilire traduzioni e relazioni, quando possibile e opportuno, con saperi, valori, pratiche scientifiche e questioni sociali contemporanee. L'approccio decoloniale è importante per sfidare e riformare strutture epistemologiche che storicamente hanno soppresso, plasmato e/o marginalizzato saperi non egemonici (Santos, 2019). In questo senso, trattiamo lo yoga come un sapere tradizionale, portatore di una propria razionalità, non riducibile alla ragione scientifica.
La ricerca è consistita in un'immersione nelle fonti primarie della tradizione Advaita Vedānta, in particolare il canone triplice: la Bhagavad Gītā (Gambhirananda, 2006), le principali Upaniṣad (Gambhirananda, 2003) e il Brahma Sūtra (Gambhirananda, 1983), accompagnati dai commenti (Bhāṣya) di Śaṅkarācārya (c. 788-820 d.C.) presenti in questi stessi testi. La lettura e l'analisi sono state condotte secondo un metodo proprio della pedagogia soteriologica vedantina, il cui orizzonte è mokṣa — il superamento della sofferenza derivante dalla credenza nella limitazione esistenziale. Tale metodo si struttura in tre fasi: ascolto (śravaṇa), riflessione razionale (manana) e contemplazione (nididhyāsana).
Sebbene i fondamenti ontologici e soteriologici di questa tradizione ermeneutica siano minuziosamente esposti nei commenti di Śaṅkarācārya, i loro principi sono sintetizzati nel canto popolare Brahma Jñānāvalī Mālā, secondo il quale: l'assoluto (brahman) è il reale; il mondo è un'apparenza (né reale né irreale); e l'individuo (jīva) è l'assoluto stesso.
Le Upaniṣad fanno parte dei Veda, il corpus letterario più antico della civiltà sudasiatica, note collettivamente come Vedānta — "fine dei Veda" — poiché ne costituiscono la porzione conclusiva. In esse, l'indagine sulla relazione tra il soggetto e il mondo culmina nella constatazione della non dualità (advaita) tra le parti. In contrasto con le sezioni precedenti dei Veda (Saṃhitā e Brāhmaṇa), caratterizzate da una razionalità strumentale di tipo mezzi-fini, le Upaniṣad operano con affermazioni ontologiche, come "quello sei tu", "io sono l'assoluto", "questo essere è Assoluto", la cui assimilazione richiede un percorso esplicativo guidato. Secondo Loundo (2021), il termine upaniṣad rimanda a questa pedagogia orale, essendo ampiamente inteso come "sedersi ai piedi del maestro per ricevere la conoscenza dell'assoluto" (brahma vidyā). Una descrizione metodologica più dettagliata può essere consultata in Pereira (2024).
Senza intenzione di restringere l'ampio spettro di visioni comprese nella o nelle tradizioni dello yoga, imposteremo la discussione sull'epistemologia vedica a partire da tre aspetti: 1) la funzione del guru (o dell'insegnante, in generale) e i requisiti necessari da parte dell'allievo; 2) le funzioni epistemologiche dei testi vedici (e della parola parlata, in generale); 3) la convalida epistemica di tale conoscenza e la comprensione dell'"evidenza" da essa derivata. La scelta di questi tre assi si giustifica per il fatto che essi rappresentano i pilastri della prassi pedagogica e soteriologica vedica: l'agente della conoscenza (guru/discepolo), il mezzo di conoscenza (testo/parola) e il metodo di convalida (esperienza/consenso). Si è optato per questi aspetti per la loro rilevanza sia nella tradizione sia nelle pratiche attuali dello yoga nel SUS, nelle quali spesso manca chiarezza sul ruolo della tradizione in generale, dell'insegnante in particolare, sul senso delle tecniche e sui criteri di efficacia adottati.
Persiste tuttora una comprensione carente e un'oscurità attorno al termine guru. Tale concetto può essere meglio chiarito a partire dal modello alternativo di razionalità proposto da Brown (1988), specialmente per quanto riguarda la questione dell'autorità. Per questo autore, l'autorità si riferisce alle fonti riconosciute come legittime per stabilire conoscenza, argomenti o principi in un determinato campo. Si tratta di una fonte di fiducia, rispetto o credibilità, capace di influenzare il pensiero e il discorso filosofico. Tale autorità può essere attribuita sia a specialisti, il cui sapere ed esperienza sono riconosciuti come autorevoli, sia a tradizioni consolidate, come le scritture o gli insegnamenti di filosofi rinomati.
Il guru, più che un insegnante (che può essere considerato un discepolo avanzato), è colui che è capace di spiegare il messaggio delle scritture, in quanto inserito in una tradizione orale d'insegnamento — essendo egli stesso stato discepolo di un guru — e in quanto incarna i requisiti necessari per l'assimilazione della conoscenza soteriologica. Così, il guru orienta l'allievo riguardo alle condotte richieste e chiarisce le oscurità testuali, riproducendo significati che riecheggiano dal passato. Il guru non si limita a ripetere i testi, ma rivitalizza le parole delle Upaniṣad, conferendo loro senso. Il guru, dunque, è visto meno come un agente normativo e più come un ermeneuta.
Da parte del discepolo, sono necessari alcuni prerequisiti. Tra questi si distinguono il desiderio di liberazione (mokṣa) e śraddhā, termine spesso tradotto in modo inadeguato come "fede". Tuttavia, śraddhā non corrisponde alla nozione di fede tipica delle tradizioni religiose occidentali, come il cattolicesimo. Si riferisce piuttosto a una fiducia fondata, una disposizione ad apprendere che nasce dal riconoscimento della validità della conoscenza trasmessa da un guru e/o dalle scritture. Si tratta di un'apertura epistemica in cui lo studente, riconoscendo i propri limiti, confida nella tradizione come via verso una conoscenza nuova — più precisamente, verso la correzione di percezioni errate — senza esigere prove immediate, ma mantenendo un atteggiamento critico e riflessivo.
Così come non si esige fede da chi si rivolge a un medico, altrettanto non si tratta di fede quando ci si rivolge a un guru per domande come "Chi sono io?", "Cos'è il mondo?", "Cos'è Dio?" (Sarebbe altrettanto strano se, una domenica mattina, un matematico andasse porta a porta con volantini sulla formula di Bhaskara, chiedendo alle persone di avere "fede" nei principi dell'aritmetica). Si tratta, dunque, di una fiducia razionale ed empiricamente fondata, capace di guidare l'individuo nel cammino di superamento della propria condizione esistenziale:
Dopo aver esaminato i campi dell'esperienza, acquisiti per mezzo dell'azione, con l'aiuto della massima — 'non esiste nulla [qui] che non sia un prodotto [risultato dell'azione]' — il brāhmana deve rinunciare [a cercare l'eterno nei prodotti]. Per conoscere quella [entità immutabile], deve allora, con bastoncini sacrificali in mano, cercare un maestro versato negli śruti e stabilito nella conoscenza dell'Assoluto
(Muṇḍaka Upaniṣad, I.2.12, Gambhirananda, 2003, p. 102).
Il passo, considerando il posto dell'esperienza personale (anubhava) e dell'interrogarsi sulla vita, chiarisce che la ricerca del soggetto verso il superamento della sofferenza deriverebbe da una "insoddisfazione esistenziale ineludibile, che riflette la presa di coscienza definitiva del carattere eminentemente effimero di ogni piacere derivante dal rapporto con oggetti di acquisizione privata" (Loundo, 2019, p. 31). Il discernimento secondo cui la ricerca di obiettivi mondani produce frutti vani dal punto di vista dell'eliminazione radicale della sofferenza è ciò che spingerebbe l'interessato verso l'indagine sul Sé (ātmā), con il guru e i testi vedici come mediatori di questa impresa riflessiva.
Il linguaggio è uno dei temi più cari alla tradizione vedica. Bhartṛhari (c. V secolo d.C.), importante filosofo del linguaggio e autore del Vākyapadīya, afferma che "non esiste cognizione al mondo in cui la parola non compaia. Ogni conoscenza è, per così dire, intrecciata con la parola" (Iyer, 1965, p. 110). Secondo Bhartṛhari, persino il pensiero è una forma di parola interiore. I Veda furono originariamente trasmessi oralmente in sanscrito e solo in seguito trascritti in devanāgarī. Si osserva il primato della parola parlata (vāc) sulla parola scritta, quest'ultima vista come rappresentazione codificata, priva delle sfumature del suono parlato.
Nei primi testi vedici si osservava già l'idea che un'analisi fredda, ancorata solo al senso letterale delle espressioni, non fosse sufficiente a rivelare il significato voluto dei suoi inni. Il verso 10.71.4 del Ṛg Veda (s.d.) distingue tra chi comprende solo il letterale e chi coglie il senso tra le righe: "il primo 'vede' la parola, ma non la comprende; ascolta, ma non intende; per l'altro, invece, la parola si dischiude nel suo senso, come una sposa amorevole che si spoglia per il proprio marito".
La filosofia indiana ha finito per elaborare un discorso epistemologico incentrato sul concetto di pramāṇa, definito come lo strumento di una conoscenza valida (Madhavananda, 1942, p. 6). Si riconoscono sei grandi strumenti (cause) della conoscenza: percezione, inferenza, comparazione, postulazione, assenza e suono (śābda). Sebbene esistano cognizioni basate sul suono (come il riconoscimento del rumore di una cascata), qui śābda si riferisce al contenuto dei Veda, visto anche come il corpo sonoro dell'assoluto. I Veda diventano mezzo di conoscenza quando le loro parole sono sottoposte a esegesi per l'estrazione del senso. L'inclusione di śābda come mezzo autonomo distingue l'epistemologia vedica dalle scienze occidentali. Per questa epistemologia, la parola è il "gold standard".
Inoltre, certi passi della letteratura vedica sono pramāṇa a condizione che soddisfino il criterio della novità — cioè che presentino un'informazione nuova. Dayananda (2010) menziona caratteristiche centrali dello śabda pramāṇa: 1) non deriva dall'azione, poiché la conoscenza si verifica indipendentemente dalla volizione; 2) offre una conoscenza non disponibile in precedenza tramite altri mezzi cognitivi e, pertanto; 3) possiede autonomia epistemologica. Fatta eccezione per i cārvaka (empiristi radicali), i buddisti e i vaiśeṣika (atomisti), tutte le scuole ortodosse indiane riconoscono i testi vedici, così come le parole di guru e insegnanti competenti, come fonti affidabili e distinte di cognizione.
Per Śaṅkara, dai Veda emanano due categorie di conoscenza: dharma e brahman. Il dharma comprende sentenze che descrivono la teoria dell'azione (karma) e i suoi effetti non percepibili, la trasmigrazione dell'anima (metempsicosi), l'esistenza di altri mondi (loka) e i rituali necessari per raggiungerli. La seconda categoria, brahman, si trova fortemente presente nelle Upaniṣad (Gambhirananda, 1983, pp. 19-46), testi il cui stesso nome, come già menzionato, indica la necessità dell'orientamento di un guru — colui che conduce l'aspirante "nell'impresa cognitiva del Reale come condizione sine qua non per il superamento definitivo del problema della sofferenza esistenziale" (Loundo, 2021, p. 169).
La sofferenza deriva dall'ignoranza fondamentale (avidyā) della persona riguardo a questo unico principio ontologico: brahman. Tale ignoranza si manifesta come un processo di sovrapposizione (adhyāsa), nel quale fattori limitanti (upādhi) vengono proiettati sulla persona, facendo sì che un'individualità acquisti rilievo. L'individuo, in questi termini, è un'apparenza (mithyā). Sia il mondo sia l'individuo — che sia inteso come colui che esperisce, sia come agente — sono apparenze di brahman. Per l'Advaita Vedānta, la constatazione incontestabile che "io sono l'assoluto" è, di per sé, sufficiente per la liberazione (mokṣa), senza necessità di ulteriore azione o di un altro mezzo di conoscenza per attestare tale fatto (Gambhirananda, 1983, pp. 1-13). Lo śabda pramāṇa, in questo contesto, è una conoscenza nata dalle parole, ma che non descrive qualcosa di distante dal soggetto.
Le scritture, dunque, non mirano a rivelare il Sé (ātmā) o l'assoluto, ma a negare nozioni erronee, sovrapposte all'individuo, ristabilendo la non dualità tra i due e smascherando il carattere illusorio della dicotomia. Tale processo è descritto come lo scioglimento dei "nodi del cuore" (Gambhirananda, 2003, p. 137), dove i nodi rappresentano i desideri. È importante comprendere che i desideri risiedono nell'intelletto, non nel Sé, che è già libero. La nozione di desiderio è centrale per la comprensione della liberazione nell'Advaita Vedānta, poiché costituisce l'asse connettore "del senso appropriativo e manipolatore che informa il rapporto illusorio tra il soggetto della relazione e i suoi oggetti", che si intende svelare (Loundo, 2021, p. 21).
Nel suo commento al Brahma Sūtra, Śaṅkara offre indizi sulla convalida della conoscenza soteriologica: "Poiché, quando qualcuno sente nel proprio cuore di aver realizzato brahman [...] come può ciò essere negato da un'altra persona?" (Gambhirananda, 1983, p. 840).
La stessa idea compare nella Bhagavad Gītā, quando il guerriero Arjuna (figura che, secondo l'etimologia del suo nome, rappresenta l'ideale della coerenza — ārjavaṃ), nel corso del dialogo con l'avatar Kṛṣṇa, chiede come identificare il saggio, colui che ha portato a termine con successo l'impresa soteriologica: "Qual è il suo modo di parlare? [...] Che cosa dice? Come siede? Come si muove?" (Gambhirananda, 2006, p. 101). Con ciò, Arjuna cercava una qualche prova comportamentale, empirica, della conoscenza spirituale. (Trasponendo questa questione al contesto attuale, di medicalizzazione dello yoga, potremmo chiedere: "Il praticante di yoga di successo — qual è la sua pressione arteriosa? Il suo livello di colesterolo? La sua variabilità della frequenza cardiaca? Il suo pattern di onde cerebrali, rilevato tramite elettroencefalogramma? Fuma? Pratica solo yoga o anche altra attività fisica? Se sì, quante volte a settimana?"). Incapace tuttavia di fornire alcuna descrizione osservabile, Kṛṣṇa definisce il saggio come "colui nel cui cuore i desideri entrano [e ne escono] allo stesso modo in cui le acque [dei fiumi] confluiscono nell'oceano, che rimane inalterato e completo, raggiunge la pace" (p. 119). Arjuna, dunque, rimase senza sapere quale fosse, esattamente, l'evidenza.
La domanda di Arjuna riecheggia un dilemma centrale della filosofia occidentale: come convalidare una conoscenza che sfugge all'empiria scientifica? La risposta vedica muove dalla stessa etimologia di "evidenza", la cui radice *vid (vedere, conoscere) ha dato origine a termini come vidyā e veda, già menzionati, oltre a parole come "visione" ed "evidenza" stessa, derivanti dal latino videre. Così come nel detto popolare "vedere per credere", la tradizione vedica riconosce la vista come la più esemplare delle percezioni sensoriali, base degli altri mezzi di conoscenza. La vista è caratterizzata dalla sua immediatezza e, in questo senso, risulta, di fatto, simile alla conoscenza dell'ātmā; il quale, essendo anch'esso diretto e immediato, può essere considerato una forma di evidenza. Considerando questo senso ampio di evidenza, possiamo includere le emozioni e gli oggetti delle scienze e, seguendo Wilber (2022, p. 215, adattato), distinguere tre tipi di evidenza, secondo le loro fonti (Figura 1):
Quando la mente si limita alla conoscenza sensoriale, otteniamo un'evidenza empirico-analitica, il cui focus è prevalentemente tecnico. Quando apprende altre menti, si tratta di un'evidenza di ordine ermeneutico, fenomenologico, razionale o storico, orientata verso interessi pratici e morali. Tuttavia, nel tentativo di rivolgersi allo spirito (essendo il Sé accessibile solo da se stesso, come suggerito dalla prima retta orizzontale del diagramma), la mente incontra paradossi. Questi, ampiamente presenti nelle Upaniṣad, operano come supporti provvisori che distolgono la mente dalle sue funzioni abituali, conducendola alla contemplazione. Così, la mente opera in modo paradossale quando tenta di apprendere l'assoluto; e il suo interesse diventa soteriologico (Wilber, 2022). Come sapere se l'apprensione di tale conoscenza, presuntamente spirituale, distinta sia dal sensoriale sia dal simbolico, non sia, in realtà, un'allucinazione?
| Assoluto/Sé | ↔ | Assoluto (Transcendelia) |
| Mente | ↔ | Mente (Intelligibilia) |
| Corpo | ↔ | Materia (Sensibilia) |
Wilber (2022) sostiene che la conoscenza spirituale-contemplativa, come quella derivata da pratiche quali lo yoga, segue un ordine metodologico simile a quello della conoscenza negli altri due domini (della Figura 1), permettendo che venga verificata o confutata attraverso le stesse tre fasi: 1) Aspetto ingiuntivo: insieme di istruzioni da seguire per acquisire la conoscenza. Equivale a un "manuale" — se vuoi sapere quello, fai questo. Nello yoga, si tratta dei diversi supporti provvisori; 2) Aspetto illuminativo: percezione o insight che emerge dall'adempimento delle istruzioni. È il "vedere" che deriva dalla pratica, mediato da uno sguardo specifico; 3) Aspetto comunitario: si riferisce alla condivisione e alla convalida intersoggettiva della conoscenza. Quando praticanti che hanno seguito lo stesso percorso riportano esperienze simili, vi è concordanza sulla validità di ciò che è stato conosciuto.
Ciò suggerisce che lo yoga, in quanto metodo per l'apprensione dell'unità sottostante alla diversità, possieda una razionalità propria, di carattere ingiuntivo, strumentale, sperimentale, esperienziale e consensuale. Una razionalità paradossale, vicina al pensiero di Pascal: "Il cuore ha le sue ragioni che la ragione non conosce" (apud Wilber, 2022, p. 102).
Come si può, dunque, meglio attingere alla ricchezza sapienziale, di valori e pedagogica della tradizione vedica dello yoga, sinteticamente passata in rassegna nei paragrafi precedenti, per il contesto dei gruppi di yoga esistenti nei servizi sanitari del SUS?
Un primo e fondamentale contributo risiede nel recupero dell'oralità come atto di attenzione/cura. Come discusso, la centralità di śābda (la parola) e la dinamica dialogica tra guru e discepolo, pilastri dell'epistemologia vedica, indicano che la conoscenza trasformativa si costruisce, spesso, nello scambio. È importante sottolineare, tuttavia, che questo riferimento al rapporto guru-discepolo non implica la riproduzione letterale dei loro ruoli. Nel contesto del SUS, gli istruttori di yoga, di norma, non sono guru e non devono essere intesi né agire come tali; possono, tuttavia, ispirarsi alla loro pedagogia dialogica. Tale ispirazione richiede, evidentemente, una formazione progressiva e sensibile alla tradizione, affinché l'ascolto e la parola diventino strumenti di attenzione (e non di indottrinamento). Riteniamo che anche i conduttori di gruppi di yoga non specialisti nella tradizione, agendo con la dovuta umiltà, possano mediare spazi di ascolto e di parola sulle sofferenze, i desideri e le difficoltà che attraversano la vita degli utenti del SUS, così come le motivazioni che li conducono allo yoga.
È importante notare che, nel SUS, lo yoga viene generalmente praticato nei Centri di Salute (CS) e nelle palestre cittadine, condotto da professionisti sanitari e a cui si accede, comunemente, tramite invio medico. Gli utenti, a differenza del settore privato, si rivolgono generalmente allo yoga motivati da diagnosi o fattori di rischio. Tuttavia, riteniamo rilevante avviare conversazioni sui desideri, cioè su quanto va oltre i bisogni tecnicamente (professionalmente) stabiliti o prescritti, per comprendere meglio le richieste degli utenti e, a partire da esse, strutturare la pratica dello yoga.
Indagini di popolazione (Park et al., 2019), unite all'esperienza di uno dei ricercatori come insegnante di yoga, indicano lo stress come uno dei principali motivi che portano una persona allo yoga. È ampiamente riconosciuta l'efficacia dello yoga nella riduzione dell'ansia. Tale effetto ansiolitico, avvalorato dalla "risposta di rilassamento" proposta da Herbert Benson e collaboratori (1974), ha contribuito in modo significativo all'accettazione dello yoga sia in ambito scientifico sia popolare. Riteniamo, tuttavia, che la discussione non debba limitarsi a questi termini.
A livello individuale, l'approccio della tradizione vedica al tema del desiderio offre un contributo prezioso alla discussione sullo stress. I versi 2.62-2.63 della Bhagavad Gītā, ad esempio, esplicitano la catena deleteria che ha inizio quando la mente si fissa su un oggetto di desiderio. Un oggetto non viene desiderato per proprietà intrinseche, ma per la percezione della sua attrattiva. I versi chiariscono che la "meditazione" — cioè il pensiero reiterato su un determinato oggetto di interesse — genera attaccamento. Quando tale desiderio non viene soddisfatto, sorgono frustrazioni che conducono alla rabbia, alla perdita di discernimento, al deterioramento del senso etico e, al limite, alla perdita dell'umanità (Gambhirananda, 2006, pp. 109-110).
Tuttavia, a nostro avviso, la socializzazione dei desideri non deve limitarsi alle scritture, che poco (o nulla) dicono sui contesti sociali di questi temi. I bisogni sono avvertiti individualmente, ma sono plasmati socialmente. Una persona può, ad esempio, sentire il bisogno di possedere un capo firmato perché socialmente valorizzato. I bisogni, dunque, riflettono una connessione tra il collettivo e l'individuale (Schraiber, 2010). Come già accennato, il desiderio, di per sé, non è un problema nella tradizione vedica; non costituisce un "nodo del cuore". Il problema emerge quando il desiderio assume i contorni del bisogno. Prendendo le MCV come esempio e assumendo la tradizione vedica come riferimento, si comprende che un importante fattore di rischio per un esito cardiovascolare negativo non è la mera predilezione per la sigaretta, ma il bisogno che se ne ha. Perché, allora, certi gruppi sociali dipendono più di altri dalla sigaretta o dall'alcol? Vi è, dunque, nella transizione dal desiderio al bisogno, una componente sociale che merita attenzione.
Così, la lezione di yoga può diventare uno spazio per un'ermeneutica dei desideri, indagando come le motivazioni dei partecipanti vengano generate e sostenute. Questa discussione tocca inevitabilmente molteplici dimensioni che costituiscono un desiderio: nell'ambito economico e politico, attraversa la logica della produttività; nell'ambito filosofico, riguarda la privatizzazione di oggetti che diventano costitutivi di un'identità; nell'ambito psicologico, il rapporto con tali oggetti può generare dipendenze. Tali processi non sono astratti; si iscrivono nel corpo, attraverso intenzionalità, gestualità e abitudini posturali, il che rende la pratica corporea dello yoga un terreno fertile per tale esplorazione. Esercitare dialogicamente una comprensione reciproca dei desideri, delle sofferenze e dei dilemmi esistenziali — sempre singolari, ma in gran parte comuni — si avvicina dunque a una prospettiva ermeneutica (interpretativa e comprensiva) capace di arricchire i gruppi di yoga, nella misura in cui si riesca ad accedere a tale tradizione. La proposta di Ayres (2005) di avvicinare la Sanità Collettiva all'ermeneutica suggerisce percorsi per pensare la discussione/condivisione di saperi e pedagogie vediche (centrate sulla propria ermeneutica) nei gruppi di yoga del SUS.
Un secondo contributo, in linea con il precedente, è la valorizzazione dell'esperienza personale come sostrato per la costruzione di conoscenza e comprensione — una forma legittima di evidenza — offrendo un contrappunto diretto alla tendenza alla medicalizzazione dello yoga2. Tale contributo si allinea al principio della convalida epistemica esperienziale (anubhava), che, come abbiamo visto, si manifesta come una trasformazione non solo interna, ma anche esterna. Nella pratica, ciò implica concepire la lezione di yoga come un "laboratorio del sensibile"3, un campo di indagine in cui il praticante è invitato ad attribuire significato alle informazioni che emergono dalla propria interiorità somato-psichica. Come rileva Bois (2009), tali informazioni acquisiscono lo status di conoscenza immanente, insegnando al praticante i propri modi di essere e di agire.
Dato che lo yoga contemporaneo è prevalentemente caratterizzato come una pratica fisica, la formazione degli insegnanti a mediare tali processi somatici è fondamentale. Come ermeneuta del sensibile, l'insegnante può — e deve — stimolare la riflessione sulla vita interiore (il "come ci si sente") durante la pratica, partendo dalla percezione dell'ambiente sonoro o visivo (anche a occhi chiusi), dell'immobilità del corpo, dei suoi movimenti interni, delle fluttuazioni e dei silenzi. Più che un mediatore, l'insegnante può agire come un direttore d'orchestra che, manipolando elementi ambientali e discorsivi (sonorizzazione, cadenza della lezione, timbro e modulazione vocale, istruzioni, proposta, oltre al proprio psicotono e alla propria gestualità), aiuta a rivelare dissonanze tra la "sonorità somatica" dell'allievo (il suo psicotono, i gesti abituali plasmati da desideri radicati nel corpo) e un ritmo più fondamentale, dell'ordine del sensibile.
Infine, per un maggiore allineamento dello yoga ai principi del SUS, è necessario recuperare un'etica dell'impegno che colleghi la pratica individuale all'impresa collettiva. Tale etica non è un'aggiunta politica esterna, ma deriva direttamente dalla conseguenza soteriologica della conoscenza vedica: il superamento della non dualità (advaita). Se la radice fondamentale della sofferenza, secondo l'epistemologia vedica, è l'ignoranza (avidyā), che genera la nozione di un "io" separato dal mondo, allora la crescita della saggezza va nella direzione della comprensione che l'esercizio di autotrasformazione e il lavoro/trasformazione sociale sono, in ultima istanza, codeterminati. Il messaggio della Bhagavad Gītā racchiude questa visione: la saggezza non si raggiunge fuggendo l'azione nel mondo, bensì attraverso un'azione impegnata e responsabile, compiuta a partire da un nuovo luogo di coscienza.
Tuttavia, questa prospettiva integrata e impegnata sul piano sociale e politico si scontra con una notoria ritrosia nell'attuale clima culturale yogico. Si osserva una forte tendenza all'apoliticità e una riluttanza ad affrontare temi sociali volti al contrasto delle iniquità e delle oppressioni strutturali, come il colonialismo, il patriarcato e il capitalismo, che sono, paradossalmente, radicate nella stessa storia moderna dello yoga (Jain, 2020). Tale atteggiamento è stato, in larga misura, il risultato dell'adattamento dell'olismo vedico allo stampo del soggetto autonomo e individualista promosso dal neoliberalismo. Rifiutando una comprensione dell'etica dello yoga in termini di co-azione tra soggetto e mondo, la pratica è facilmente strumentalizzata come strumento di by-pass spirituale: l'uso di una disciplina ascetica per distogliere lo sguardo dalle difficili questioni sociopolitiche (McCartney, 2019).
Questa apparente apoliticità sembra fondarsi su interpretazioni problematiche della stessa tradizione. Una di queste è la concezione rigida e letterale dei canoni, che porterebbe a concludere che temi come le iniquità socioeconomiche non dovrebbero essere discussi, poiché non esplicitamente presenti nei testi della tradizione. Tale visione trascura il fatto che il metodo vedico è, in sé, ermeneutico e, pertanto, applicabile a nuove realtà socio-storiche. Inoltre, sebbene lo yoga sia spesso promosso come un sapere olistico, nella pratica vi è una forte concentrazione discorsiva sull'individuo. La teoria karmica, ad esempio, viene spesso semplificata come un processo deterministico (attore-azione-risultato dell'azione), il che compromette una comprensione più ampia della dinamica ecologica e altamente complessa dell'azione. Il discorso sull'"illuminazione", concepita come un viaggio individuale — pur avendo come obiettivo finale la rottura della nozione di individualità —, tende a relegare in secondo piano le discussioni sul bene comune. In modo simile, i chakra vengono divulgati come centri energetici esclusivamente corporei, associati a ghiandole — una biologizzazione dei chakra.
Questa concentrazione sull'individuo rivela un'incongruenza da risolvere nel cuore stesso della filosofia vedica. Se la sofferenza risiede nell'ignoranza della non dualità, allora una pratica che rafforza l'individualismo non può condurre alla liberazione. La risposta della tradizione starebbe nel superamento della falsa dicotomia tra "battaglia interna" e "battaglia esterna". Partendo dall'idea di codeterminazione, la disciplina yogica, trasformando l'individuo, ne modifica il modo di agire nel mondo, il che, a sua volta, trasforma il mondo che lo influenza. Come ricorda Vivekananda (2002), l'impresa yogica è inseparabile dallo smantellamento dei privilegi.
Suggeriamo che uno yoga fondato sulla tradizione vedica e adattato al contesto del SUS e della Sanità Collettiva potrebbe approfondire il tema dei desideri, dei bisogni e degli obiettivi esistenziali, sia tramite: 1) il corpo, con esercizi che affinino processi di incarnazione (come, intenzione-sensazione-gesto), generando altri modi somatici; 2) sia tramite la parola, attraverso pratiche di oralità e di ascolto, volte a udire gli aneliti, i desideri e i bisogni che riguardano il collettivo che forma un gruppo di yoga. Sono pratiche che rimandano al dialogo tra guru e discepolo nella pedagogia vedica, ma che risuonano anche con i circoli di educazione popolare freireana e con le modalità di condivisione presenti tra le popolazioni della campagna, delle acque e delle foreste.
La medicalizzazione dello yoga può essere intesa come un processo di svuotamento dei suoi elementi soteriologici ed ermeneutici, a favore dell'enfasi sui suoi aspetti posturali e osservabili. Il linguaggio biomedico ha finito per dominare il modo in cui le persone pensano al proprio corpo, e lo yoga è stato coinvolto in questa tendenza, costruendo una concezione di corpo, forma fisica e salute all'interno di questa stessa logica discorsiva. In questo senso, i testi vedici (mantra) sono stati reificati come strumento di modulazione energetica, sostenuti da discorsi che attribuiscono alle vibrazioni sonore, in sé, proprietà trasformative; oppure reinterpretati attraverso lenti giudaico-cristiane o scientifiche. Lo yoga, quantomeno qui in occidente, è andato perdendo la sua funzione di metodo soteriologico.
Le proposizioni qui presentate — (a) il recupero del dialogo e dello spirito ermeneutico come atto di cura e di ricerca della liberazione, tipici dei pilastri epistemologici della tradizione vedica; (b) la valorizzazione e l'esplorazione dell'esperienza personale, ancorate al principio della convalida epistemica esperienziale di tale tradizione; e (c) la costruzione di un'etica yogica impegnata sul piano sociale ed ecologico, che nasce da una comprensione minima o iniziale della non dualità (advaita), emergente dagli insegnamenti della stessa tradizione — sottolineano la necessità di rivitalizzare l'epistemologia e la pedagogia vediche, centrate sull'oralità e sulla comprensione del desiderio, come vie di miglioramento delle pratiche di yoga nel SUS. Queste, a loro volta, possono essere intese come uno spazio potenzialmente impegnato con le dimensioni etiche e sociopolitiche dell'esistenza.
In contrapposizione allo yoga "da laboratorio" sopra menzionato — medicalizzato e dissociato dalla propria vocazione soteriologica —, proponiamo una duplice riorientazione delle sue pratiche. Da un lato, uno yoga "come laboratorio" del sensibile: un campo di indagine sugli affetti, le tensioni e i desideri che emergono nella materia incarnata dell'Essere, espressioni da accogliere e comprendere con discernimento, equanimità, coerenza e altre direttive della tradizione. Dall'altro, si tratta di rendere tale laboratorio uno spazio di dialogo, orientato da un telos emancipatorio o liberatorio, individuale e collettivo.
Ci riferiamo qui all'ermeneutica filosofica di Gadamer (1999), che intende l'interpretazione come un processo di "fusione di orizzonti" tra la tradizione trasmessa (testo o sapere) e il contesto storico contemporaneo. Non si tratta di un accademismo, ma di invocare lo "spirito" ermeneutico per i gruppi di yoga nel SUS in un duplice compito: interpretare e applicare la saggezza vedica alle realtà contemporanee; interpretare l'esperienza degli utenti nel proprio contesto di vita e di salute.
In relazione a ciò, Pereira e Tesser (2024) osservano che la tradizione soteriologica vedica, nel confutare le sovrapposizioni (adhyāsa) che si danno tra il sé e il non-sé (oggetti e stati di esperienza), come "sono grasso" o "sono stupido", che plasmano un'individualità (jīvatvam), potrebbe servire nel contesto della Sanità Collettiva come strategia di Prevenzione Quaternaria (P4), poiché attenuerebbe la formazione di autopercezioni limitanti e l'introiezione di stigmi patologici (del tipo "sono iperteso", "ho il cancro", "sono cardiopatico") e comportamentali (come "sono sedentario", ecc.), che sogliono emergere nell'ambiente clinico dell'assistenza sanitaria primaria.
Bois (2009) definisce il "sensibile" come la capacità del corpo di percepire ed elaborare informazioni direttamente, generando una conoscenza globale, immediata e incarnata. Il contatto intimo con il corpo produce percezioni inedite e un sentire che si rivela portatore di significato. In questa prospettiva, lo yoga è un campo privilegiato di indagine, capace di trasformare la relazione del praticante con se stesso e con il mondo.