L'occidentalisation, la scientifisation et la technicisation du yoga ont entraîné une dissociation par rapport aux éléments de sa culture d'origine, favorisant une approche empirique alignée sur le langage biomédical. Ces mutations épistémologiques ont abouti à la perte du yoga en tant que voie vers la connaissance sotériologique, réduisant les aspects oraux et symboliques de la tradition védique à des pratiques souvent décontextualisées ou interprétées de manière inadéquate. Ce travail a eu pour objectif de présenter certains aspects de l'épistémologie de cette tradition et, à partir de leur compréhension, de proposer des contributions possibles à l'amélioration de la pratique du yoga au sein du SUS. Avec une approche théorico-herméneutique et décoloniale, cette recherche s'appuie sur une immersion dans les écritures de la tradition védique, notamment la Bhagavad Gītā et les Upaniṣad, afin d'explorer des concepts sanskrits tels que śabda et pramāṇa. Dans le contexte védique, la validation épistémique est expérientielle, personnelle et autoévidente, la connaissance sotériologique se manifestant dans la transformation intérieure du sujet par le dépassement de l'ignorance et de la souffrance. À partir de la tradition védique, l'article défend des améliorations pédagogiques pour le yoga dans le SUS qui intègrent des dimensions relationnelles, éthiques et collectives de l'expérience, les cours de yoga incluant des espaces de partage et de mise en discussion des affections, désirs, besoins et valeurs socioculturelles qui affectent la santé collective et individuelle, favorisant ainsi un champ d'apprentissage et de dialogue.
Les produits culturels sont comme des plantes grimpantes, dont les branches s'accrochent à la végétation d'autres terrains et, dans ce processus, génèrent des hybridations (Subramaniam, 2019). Le yoga en est un cas exemplaire : un ensemble de savoirs de la tradition philosophique indienne qui s'est entrelacé avec des cultures physiques et des savoirs occidentaux modernes, engendrant quelque chose de nouveau (c'est-à-dire présentant des caractéristiques émergentes). Même dans le contexte de sa terre natale, l'Asie du Sud, le terme « yoga » recouvre un réseau inextricable d'écoles, de lignées et de recensions. En nous appuyant sur Guattari et Deleuze (1995), nous pouvons affirmer que le yoga possède des rhizomes.
Malgré sa nature rhizomatique imprévisible et son élasticité, capable d'accueillir une grande diversité de styles, le yoga est généralement défini comme « une pratique millénaire originaire de l'Inde qui combine des postures physiques (asanas), des techniques respiratoires (pranayama) et de la méditation afin de favoriser l'équilibre entre le corps, l'esprit et l'âme » (Meta AI, 2025). Contrairement à l'usage du terme « millénaire », on constate dans le yoga contemporain une forte influence de la biomédecine, entendue ici comme la médecine occidentale contemporaine, fondée sur les sciences européennes modernes (Luz ; Barros, 2012). Ce phénomène, qui reflète un mouvement plus large d'adéquation du yoga à la rationalité scientifique survenu au cours du dernier siècle et demi, a justifié l'adoption de discours et de pratiques yogiques dans le champ de la santé. Avec la scientifisation du yoga, qui a progressé tout au long du XXe siècle par le biais des disciplines médicales, celui-ci s'est de plus en plus rattaché au domaine thérapeutique, s'éloignant de son contexte philosophico-sotériologique, auquel il était fortement associé avant son exportation. Ce processus a abouti à ce que l'on peut appeler un « effet de mise à plat » (Wilber, 2000) : la réduction des effets du yoga à des aspects mesurables, tels que la pression artérielle, les taux de cholestérol et les schémas d'ondes cérébrales.
La médicalisation du yoga saute aux yeux lorsque l'on observe l'augmentation accélérée, survenue au cours de la dernière décennie, des Essais Contrôlés Randomisés (ECR) visant à étudier l'efficacité de ses techniques les plus connues dans le contrôle et la prévention de diverses conditions de santé, telles que les maladies cardiovasculaires (MCV) et le syndrome métabolique (Chu et al., 2014). Malgré l'abondance des recherches biomédicales sur les effets de la pratique, les études qui discutent en profondeur du processus de médicalisation du yoga ou des différences épistémologiques, ontologiques et méthodologiques entre la biomédecine et la tradition védique — cette dernière étant considérée comme l'une des principales sources philosophiques du yoga — restent rares.
L'hégémonie de la pratique médicalisée du yoga et la rareté des études critiques sont les symptômes d'un même phénomène : une incorporation colonialiste du yoga par la biomédecine. Un tel colonialisme est caractérisé par Santos (2019) de la manière suivante : historiquement, les sciences modernes, à de rares exceptions près, se sont positionnées face aux savoirs traditionnels de deux manières principales : soit elles les écartent et les disqualifient comme « non scientifiques », soit elles exercent sur eux un extractivisme épistémique ou technique, en s'appropriant les éléments d'intérêt tout en faisant abstraction de leurs contextes, méthodologies, valeurs et des sujets détenteurs de ce savoir-pratique. Dans ce contexte colonialiste, un chercheur peut devenir « spécialiste » du yoga par la publication d'ECR, tout en ignorant ses fondements éthiques et philosophiques, sa pédagogie et sa finalité. Nous considérons qu'une telle dynamique tend à engendrer une inversion problématique : la connaissance scientifique sur le yoga en vient à être non seulement plus valorisée que le savoir traditionnel incarné — transmis par des maîtres, des textes, des pratiques et des disciples à travers les générations —, mais ce dernier finit par être sévèrement obscurci, déformé, voire quasiment méconnu sur plusieurs aspects importants, du point de vue de la tradition d'origine, ce qui limite et appauvrit sa contribution à notre société et à notre culture.
Caractérisé dans le SUS comme une Pratique Intégrative et Complémentaire en Santé (PICS), le yoga est largement interprété (et souvent pratiqué) presque comme un simple exercice physique. Si, d'une part, cette lecture du yoga le protège des critiques telles que celles de Taschner (2018), pour qui les PICS sont en général des « pseudosciences », d'autre part elle contribue au désinvestissement intellectuel dans les spécificités méthodologiques et pédagogiques de ce savoir. Cette dynamique reflète la relation complexe, tantôt symbiotique, tantôt parasitaire, que le yoga a établie avec la biomédecine afin d'obtenir une reconnaissance mondiale (Subramaniam, 2019). En s'alignant sur la biomédecine, le yoga s'est assuré « sa place au soleil », mais souvent au prix d'un arrachement à son terreau culturel, entraînant une atrophie — voire une auto-amputation — de ses dimensions philosophiques et sotériologiques.
En ce sens, bien que nous accordions de la valeur aux études scientifiques et à leurs résultats, ainsi qu'à la popularisation des bienfaits du yoga médiée par l'approche biomédicale, nous observons avec prudence la décontextualisation quasi radicale de ce savoir par rapport à ses traditions d'origine. Malgré le vaste champ de possibilités exploratoires qui s'ouvre pour le yoga, dont le sens et l'applicabilité continuent de se développer, tant dans son tigmotropisme vers la biomédecine et d'autres cultures que dans la condition postmoderne qu'il assume de plus en plus, nous considérons que : 1) d'un point de vue historique, le « yoga » (du moins le terme sanskrit) remonte à la culture sud-asiatique, en particulier aux écritures védiques, ce qui implique de reconnaître qu'en plus de rhizomes, le yoga possède également des racines (Vivekananda, 2006) ; 2) la médicalisation du yoga tend à appauvrir son champ symbolique et sa pratique. Le concept de hṛdayam (cœur), par exemple, qui dans la tradition védique désigne le centre de la conscience et de l'existence, se trouve réduit au cœur anatomique, physiologique et épidémiologique (Pereira ; Tesser, 2024).
L'analyse des éléments moraux, philosophiques, historiques et politiques qui pourraient offrir une compréhension plus large de ce processus symbiotico-parasitaire dépasse les objectifs de ce travail ; il convient toutefois de souligner que d'autres épistémologies présentes dans d'autres rationalités médicales, telles que l'homéopathie et l'ayurvéda, ont déjà fait l'objet d'investigations (Luz ; Barros, 2012), mouvement encore naissant dans le cas du yoga. En tout état de cause, il est utile de noter qu'il est possible de concevoir des processus culturels, sociaux, politiques et économiques de grande ampleur, survenus au cours des dernières décennies du XXe siècle et qui continuent de se déployer au XXIe siècle, ayant pénétré toute l'activité humaine et ayant également traversé le champ du yoga. Ces processus ont contribué à la formation d'un « yoga de laboratoire », façonnant sa configuration actuelle : une pratique délimitée par un espace-temps spécifique (le cours de yoga), d'une durée approximative d'une heure, avec des techniques standardisées (postures physiques, exercices respiratoires, relaxation, méditation) et des objectifs mesurables — tels que l'induction de la réponse de relaxation, la réduction de la pression artérielle et de la fréquence cardiaque, entre autres — conformes aux critères de la recherche scientifique empirique. Jain (2020) souligne, par exemple, la croissance robuste du marché des régimes de fitness, dans lesquels l'amélioration du corps, par un autocontrôle rigoureux, via le régime alimentaire et l'exercice, est devenue un idéal dominant.
Face à ce contexte, nous avançons dans ce que l'on entend par yoga. En l'esquissant de manière libre, synthétique et originale — pour l'étayer et le référencer plus loin dans le contexte de la tradition qui l'a engendré — nous pouvons dire que le yoga n'est pas un ensemble d'exercices, mais une discipline sotériologique : une voie d'investigation sur la nature de la réalité, de l'individu et de la souffrance, ainsi que sur son dépassement. Sa méthode n'est pas prescriptive, mais investigatrice, centrée sur le discernement des structures de l'expérience, en particulier sur le rôle des désirs dans la formation de l'identité et de la souffrance. Dans ce processus, les diverses techniques yogiques (postures, méditations, mantras) fonctionnent comme des supports provisoires (upāyas), conçus pour dévoiler les superpositions et les idéations qui obscurcissent l'appréhension de l'être en tant que tel. L'objectif ultime n'est donc pas le bien-être, mais la libération (mokṣa) qui découle de l'appréhension directe de la réalité. Un principe directeur qui unit ces supports est la recherche d'une cohérence (ou intégration) dans toutes les dimensions de la vie : dans le corps, une investigation sur la cohérence gestuelle et posturale ; dans le psychisme, une analyse des relations entre pensées, désirs et finalités existentielles ; un exercice d'alignement entre les actes — y compris mentaux — et les motivations et valeurs les plus profondes, de sorte que la vie elle-même devienne une pratique de la cohérence.
De plus, le yoga porte en lui une éthique (dharma) obéissant à une logique distincte des principales théories éthiques occidentales. L'éthique yogique postule que la pratique « juste », accomplie avec dévotion et en émulation d'un idéal (comme la « non-violence », la « cohérence » ou la « vérité »), engendre le bien. Le bien n'est pas un résultat extérieur à atteindre, mais l'incarnation même de la pratique (Ranganathan, 2024).
À partir de cette compréhension du yoga et d'écritures sélectionnées, cet essai vise à présenter certains aspects de l'épistémologie de cette tradition afin de proposer, à partir de leur compréhension, des contributions à l'enrichissement des pratiques de yoga dans le SUS. Il s'agit de revaloriser la dimension éthique du yoga en tant qu'affirmation de l'autonomie et d'engagement envers les besoins de santé des usagers. Pour cela, l'article présente d'abord, de manière synthétique, trois fondements de l'épistémologie védique. Il suggère ensuite comment ces fondements, réinterprétés, peuvent inspirer des pratiques yogiques au sein du SUS alignées sur une approche herméneutique1, dans laquelle l'interprétation de l'expérience vécue par le pratiquant devient centrale dans la pratique du yoga et dans le processus de soin.
Dans cette étude, nous adoptons une approche décoloniale, qui valorise et étudie scientifiquement des aspects, des savoirs et des pratiques traditionnelles comme potentiellement pertinents et dignes d'appréciation dans leurs propres termes, contextes et objectifs, en visant à établir des traductions et des relations, lorsque cela est possible et pertinent, avec les savoirs, valeurs, pratiques scientifiques et questions sociales contemporaines. L'approche décoloniale est importante pour interroger et réformer les structures épistémologiques qui ont historiquement supprimé, façonné et/ou marginalisé des savoirs non hégémoniques (Santos, 2019). En ce sens, nous traitons le yoga comme un savoir traditionnel, porteur d'une rationalité qui lui est propre, non réductible à la raison scientifique.
La recherche a consisté en une immersion dans les sources primaires de la tradition Advaita Vedānta, notamment le canon triple : la Bhagavad Gītā (Gambhirananda, 2006), les principales Upaniṣad (Gambhirananda, 2003) et le Brahma Sūtra (Gambhirananda, 1983), accompagnés des commentaires (Bhāṣya) de Śaṅkarācārya (v. 788-820 apr. J.-C.) présents dans ces textes mêmes. La lecture et l'analyse ont été conduites selon une méthode propre à la pédagogie sotériologique vedantine, dont l'horizon est mokṣa — le dépassement de la souffrance découlant de la croyance en la limitation existentielle. Cette méthode se structure en trois étapes : l'écoute (śravaṇa), la réflexion rationnelle (manana) et la contemplation (nididhyāsana).
Bien que les fondements ontologiques et sotériologiques de cette tradition herméneutique soient minutieusement exposés dans les commentaires de Śaṅkarācārya, leurs principes sont synthétisés dans le chant populaire Brahma Jñānāvalī Mālā, selon lequel : l'absolu (brahman) est le réel ; le monde est une apparence (ni réelle ni irréelle) ; et l'individu (jīva) est l'absolu lui-même.
Les Upaniṣad font partie des Veda, le plus ancien corpus littéraire de la civilisation sud-asiatique, connues collectivement sous le nom de Vedānta — « la fin des Veda » — car elles en constituent la portion conclusive. En elles, l'investigation sur la relation entre le sujet et le monde culmine dans la constatation de la non-dualité (advaita) entre les deux. Contrairement aux sections antérieures des Veda (Saṃhitā et Brāhmaṇa), marquées par une rationalité instrumentale de type moyens-fins, les Upaniṣad procèdent par des énoncés ontologiques tels que « cela, c'est toi », « je suis l'absolu », « cet être est l'Absolu », dont l'assimilation exige un parcours explicatif guidé. Selon Loundo (2021), le terme upaniṣad renvoie à cette pédagogie orale, largement entendue comme « s'asseoir aux pieds du maître pour recevoir la connaissance de l'absolu » (brahma vidyā). Une description méthodologique plus détaillée peut être consultée dans Pereira (2024).
Sans avoir l'intention de restreindre le vaste éventail de visions comprises dans la ou les traditions du yoga, nous structurerons la discussion sur l'épistémologie védique autour de trois aspects : 1) la fonction du guru (ou de l'enseignant, en général) et les exigences requises de l'élève ; 2) les fonctions épistémologiques des textes védiques (et de la parole, plus largement) ; 3) la validation épistémique de cette connaissance et la compréhension de l'« évidence » qui en découle. Le choix de ces trois axes se justifie par le fait qu'ils représentent les piliers de la praxis pédagogique et sotériologique védique : l'agent de la connaissance (guru/disciple), le moyen de connaissance (texte/parole) et la méthode de validation (expérience/consensus). Ces aspects ont été retenus pour leur pertinence tant dans la tradition que dans les pratiques actuelles du yoga au sein du SUS, où l'on manque souvent de clarté quant au rôle de la tradition en général, de l'enseignant en particulier, au sens des techniques et aux critères d'efficacité adoptés.
Une mauvaise compréhension et une certaine obscurité persistent autour du terme guru. Ce concept peut être mieux élucidé à partir du modèle alternatif de rationalité proposé par Brown (1988), en particulier en ce qui concerne la question de l'autorité. Pour cet auteur, l'autorité renvoie aux sources reconnues comme légitimes pour établir des connaissances, des arguments ou des principes dans un domaine donné. Il s'agit d'une source de confiance, de respect ou de crédibilité, capable d'influencer la pensée et le discours philosophique. Cette autorité peut être attribuée tant à des spécialistes, dont le savoir et l'expérience sont reconnus comme faisant autorité, qu'à des traditions établies, telles que les écritures ou les enseignements de philosophes renommés.
Le guru, plus qu'un enseignant (celui-ci pouvant être considéré comme un disciple avancé), est celui capable d'expliquer le message des écritures, du fait qu'il s'inscrit dans une tradition orale d'enseignement — ayant lui-même été le disciple d'un guru — et qu'il incarne les exigences nécessaires à l'assimilation de la connaissance sotériologique. Ainsi, le guru guide l'élève quant aux conduites requises et clarifie les obscurités textuelles, en reproduisant des significations qui résonnent depuis le passé. Le guru ne se contente pas de répéter des textes, mais revitalise les paroles des Upaniṣad, en leur conférant du sens. Le guru est donc perçu moins comme un agent normatif que comme un herméneute.
Du côté du disciple, certains prérequis sont nécessaires. Parmi eux se distinguent le désir de libération (mokṣa) et śraddhā, terme souvent traduit de manière inadéquate par « foi ». Cependant, śraddhā ne correspond pas à la notion de foi typique des traditions religieuses occidentales, telles que le catholicisme. Il désigne plutôt une confiance fondée, une disposition à apprendre, née de la perception de la validité de la connaissance transmise par un guru et/ou par les écritures. Il s'agit d'une ouverture épistémique dans laquelle l'étudiant, reconnaissant ses propres limites, fait confiance à la tradition comme voie vers une connaissance nouvelle — plus précisément vers la correction de perceptions erronées — sans exiger de preuves immédiates, tout en conservant une attitude critique et réflexive.
De même que l'on n'exige pas de foi de la part de qui consulte un médecin, il n'en va pas non plus ainsi lorsqu'on s'adresse à un guru pour des questions telles que « Qui suis-je ? », « Qu'est-ce que le monde ? », « Qu'est-ce que Dieu ? » (Il serait tout aussi étrange qu'un dimanche matin, un mathématicien se mette à faire du porte-à-porte avec des tracts sur la formule de Bhaskara, demandant aux gens d'avoir la « foi » dans les principes de l'arithmétique.) Il s'agit donc d'une confiance rationnelle et empiriquement fondée, capable de guider l'individu sur la voie du dépassement de sa condition existentielle :
Après avoir examiné les champs de l'expérience, acquis par l'action, à l'aide de la maxime — « il n'existe rien [ici] qui ne soit un produit [résultant de l'action] » —, le brāhmana doit renoncer [à chercher l'éternel parmi les produits]. Pour connaître cette [entité immuable], il doit alors, des brindilles sacrificielles à la main, rechercher un maître versé dans les śruti et établi dans la connaissance de l'Absolu
(Muṇḍaka Upaniṣad, I.2.12, Gambhirananda, 2003, p. 102).
Ce passage, en prenant en compte la place de l'expérience personnelle (anubhava) et du questionnement sur la vie, précise que la recherche, par le sujet, du dépassement de la souffrance découlerait d'une « insatisfaction existentielle inéluctable, reflétant la prise de conscience définitive du caractère éminemment éphémère de tout plaisir issu du rapport aux objets d'acquisition privée » (Loundo, 2019, p. 31). Le discernement selon lequel la poursuite d'objectifs mondains produit des fruits vains du point de vue de l'éradication radicale de la souffrance est ce qui pousserait la personne intéressée vers l'investigation sur le Soi (ātmā), le guru et les textes védiques servant de médiateurs à cette entreprise réflexive.
Le langage est l'un des thèmes les plus chers à la tradition védique. Bhartṛhari (v. Ve siècle apr. J.-C.), important philosophe du langage et auteur du Vākyapadīya, affirme qu'« il n'existe au monde aucune cognition dans laquelle le mot ne soit présent. Toute connaissance est, pour ainsi dire, tissée avec le mot » (Iyer, 1965, p. 110). Selon Bhartṛhari, même la pensée est une forme de parole intérieure. Les Veda furent originellement transmis oralement en sanskrit et ne furent transcrits en devanāgarī que postérieurement. On observe la primauté de la parole (vāc) sur le mot écrit, ce dernier étant considéré comme une représentation codée, dépourvue des nuances du son parlé.
Dès les premiers textes védiques, on trouve déjà l'idée qu'une analyse froide, ancrée uniquement dans le sens littéral des expressions, ne suffirait pas à révéler le sens véritable de ses hymnes. Le verset 10.71.4 du Ṛg Veda (s.d.) distingue celui qui ne comprend que le sens littéral de celui qui saisit le sens entre les lignes : « le premier 'voit' la parole, mais ne la comprend pas ; il entend, mais n'écoute pas véritablement ; tandis que pour l'autre, la parole livre son sens, comme une épouse aimante se dévoile pour son époux ».
La philosophie indienne a fini par élaborer un discours épistémologique centré sur le concept de pramāṇa, défini comme l'instrument d'une connaissance valide (Madhavananda, 1942, p. 6). Six grands instruments (causes) de la connaissance sont reconnus : la perception, l'inférence, la comparaison, la postulation, l'absence et le son (śābda). Bien qu'il existe des cognitions fondées sur le son (comme la reconnaissance du bruit d'une cascade), śābda désigne ici le contenu des Veda, également considéré comme le corps sonore de l'absolu. Les Veda deviennent moyen de connaissance lorsque leurs mots font l'objet d'une exégèse en vue de l'extraction du sens. L'inclusion de śābda comme moyen autonome distingue l'épistémologie védique des sciences occidentales. Pour cette épistémologie, le mot est l'« étalon-or ».
Par ailleurs, certains passages de la littérature védique constituent des pramāṇa dès lors qu'ils satisfont le critère de nouveauté — c'est-à-dire qu'ils apportent une information nouvelle. Dayananda (2010) mentionne des caractéristiques centrales du śabda pramāṇa : 1) il ne résulte pas de l'action, car la connaissance survient indépendamment de la volition ; 2) il offre une connaissance non disponible auparavant par d'autres moyens cognitifs, et, par conséquent ; 3) il possède une autonomie épistémologique. À l'exception des cārvaka (empiristes radicaux), des bouddhistes et des vaiśeṣika (atomistes), toutes les écoles orthodoxes indiennes reconnaissent les textes védiques, ainsi que les paroles des gurus et des enseignants compétents, comme des sources de cognition fiables et distinctes.
Pour Śaṅkara, deux catégories de connaissance émanent des Veda : dharma et brahman. Le dharma comprend les énoncés décrivant la théorie de l'action (karma) et ses effets imperceptibles, la transmigration de l'âme (métempsycose), l'existence d'autres mondes (lokas) et les rituels nécessaires pour les atteindre. La seconde catégorie, brahman, se trouve fortement présente dans les Upaniṣad (Gambhirananda, 1983, p. 19-46), textes dont le nom même, comme on l'a déjà mentionné, indique la nécessité de l'orientation d'un guru — celui qui conduit l'aspirant « dans l'entreprise cognitive du Réel, condition sine qua non du dépassement définitif du problème de la souffrance existentielle » (Loundo, 2021, p. 169).
La souffrance découle de l'ignorance fondamentale (avidyā) de la personne quant à cet unique principe ontologique : brahman. Cette ignorance se manifeste comme un processus de surimposition (adhyāsa), dans lequel des facteurs limitants (upādhis) se projettent sur la personne, faisant naître l'apparence d'une individualité. L'individu, en ces termes, est une apparence (mithyā). Aussi bien le monde que l'individu — que ce soit en tant qu'expérienceur ou en tant qu'agent — sont des apparences de brahman. Pour l'Advaita Vedānta, la constatation incontestable que « je suis l'absolu » suffit, en elle-même, à la libération (mokṣa), sans qu'il soit nécessaire d'accomplir une action ultérieure ni de recourir à un autre moyen de connaissance pour attester ce fait (Gambhirananda, 1983, p. 1-13). Le śabda pramāṇa, dans ce contexte, est une connaissance née des mots, mais qui ne décrit pas quelque chose d'éloigné du sujet.
Les écritures, par conséquent, ne visent pas à révéler le Soi (ātmā) ou l'absolu, mais à nier des notions erronées, superposées à l'individu, en rétablissant la non-dualité entre les deux et en démasquant le caractère illusoire de la dichotomie. Ce processus est décrit comme le dénouement des « nœuds du cœur » (Gambhirananda, 2003, p. 137), les nœuds représentant les désirs. Il importe de comprendre que les désirs résident dans l'intellect, non dans le Soi, qui est déjà libre. La notion de désir est centrale à la compréhension de la libération dans l'Advaita Vedānta, car elle constitue l'axe connecteur « du sens appropriatif et manipulateur qui informe la relation illusoire entre le sujet de la relation et ses objets », que l'on cherche à dévoiler (Loundo, 2021, p. 21).
Dans son commentaire du Brahma Sūtra, Śaṅkara offre des indices sur la validation de la connaissance sotériologique : « Car, lorsque quelqu'un sent dans son cœur avoir réalisé brahman […], comment cela peut-il être nié par une autre personne ? » (Gambhirananda, 1983, p. 840).
La même idée apparaît dans la Bhagavad Gītā, lorsque le guerrier Arjuna (figure qui, selon l'étymologie de son nom, incarne l'idéal de la cohérence — ārjavaṃ), au fil de son dialogue avec l'avatar Kṛṣṇa, demande comment identifier le sage, celui qui a mené à bien l'entreprise sotériologique : « Quelle est sa manière de parler ? […] Que dit-il ? Comment s'assied-il ? Comment se meut-il ? » (Gambhirananda, 2006, p. 101). Par cette question, Arjuna cherchait une preuve comportementale, empirique, de la connaissance spirituelle. (En transposant cette question au contexte actuel de la médicalisation du yoga, on pourrait demander : « Le pratiquant de yoga qui a réussi — quelle est sa pression artérielle ? Son taux de cholestérol ? Sa variabilité de la fréquence cardiaque ? Son tracé d'ondes cérébrales, observé par électroencéphalogramme ? Fume-t-il ? Ne pratique-t-il que le yoga, ou aussi une autre activité physique ? Si oui, combien de fois par semaine ? ») Incapable, toutefois, de fournir la moindre description observable, Kṛṣṇa définit le sage comme « celui dans le cœur duquel les désirs entrent [et duquel ils s'écoulent] de la même manière que les eaux [des fleuves] se jettent dans l'océan, lequel demeure inchangé et complet, atteint la paix » (p. 119). Arjuna resta donc sans savoir précisément ce qu'était l'évidence.
La question d'Arjuna fait écho à un dilemme central de la philosophie occidentale : comment valider une connaissance qui échappe à l'empirisme scientifique ? La réponse védique part de l'étymologie même du mot « évidence », dont la racine *vid (voir, connaître) a donné naissance à des termes tels que vidyā et veda, déjà mentionnés, ainsi qu'à des mots tels que « vision » et « évidence » elle-même, dérivés du latin videre. Tout comme dans l'expression populaire « voir, c'est croire », la tradition védique reconnaît la vue comme la plus exemplaire des perceptions sensorielles, fondement des autres moyens de connaissance. La vue se caractérise par son immédiateté et, en ce sens, se révèle en effet semblable à la connaissance de l'ātmā ; celle-ci, étant elle aussi directe et immédiate, peut également être considérée comme une forme d'évidence. En tenant compte de ce sens large de l'évidence, on peut y inclure les émotions et les objets des sciences et, à la suite de Wilber (2022, p. 215, adapté), distinguer trois types d'évidences selon leurs sources (Figure 1) :
Lorsque l'esprit se limite à la connaissance sensorielle, on obtient une évidence empirico-analytique, dont l'orientation est principalement technique. Lorsqu'il appréhende d'autres esprits, il s'agit d'une évidence d'ordre herméneutique, phénoménologique, rationnel ou historique, orientée vers des intérêts pratiques et moraux. Cependant, lorsqu'il tente de se tourner vers l'esprit (le Soi n'étant accessible que par lui-même, comme le suggère la première ligne horizontale du diagramme), l'esprit rencontre des paradoxes. Ceux-ci, largement présents dans les Upaniṣad, agissent comme des supports provisoires qui détournent l'esprit de ses fonctions habituelles, le conduisant vers la contemplation. Ainsi, l'esprit opère de façon paradoxale lorsqu'il tente d'appréhender l'absolu ; et son intérêt devient sotériologique (Wilber, 2022). Comment savoir si l'appréhension de cette connaissance, prétendument spirituelle, distincte à la fois du sensoriel et du symbolique, ne serait pas, en réalité, une hallucination ?
| Absolu/Soi | ↔ | Absolu (Transcendelia) |
| Esprit | ↔ | Esprit (Intelligibilia) |
| Corps | ↔ | Matière (Sensibilia) |
Wilber (2022) soutient que la connaissance spirituelle-contemplative, telle que celle issue de pratiques comme le yoga, suit un ordre méthodologique semblable à celui de la connaissance dans les deux autres domaines (de la Figure 1), ce qui permet de la vérifier ou de la réfuter par les trois mêmes étapes : 1) L'aspect injonctif : l'ensemble des instructions à suivre pour acquérir la connaissance. Cela équivaut à un « manuel » — si tu veux savoir cela, fais ceci. Dans le yoga, il s'agit des différents supports provisoires ; 2) L'aspect illuminatif : la perception ou l'insight qui émerge de l'accomplissement des instructions. C'est le « voir » qui découle de la pratique, médié par un regard spécifique ; 3) L'aspect communautaire : il s'agit du partage et de la validation intersubjective de la connaissance. Lorsque des pratiquants ayant suivi le même chemin rapportent des expériences semblables, il y a accord sur la validité de ce qui a été connu.
Cela suggère que le yoga, en tant que méthode d'appréhension de l'unité sous-jacente à la diversité, possède une rationalité qui lui est propre, de nature injonctive, instrumentale, expérimentale, expérientielle et consensuelle. Une rationalité paradoxale, proche de la pensée de Pascal : « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point » (apud Wilber, 2022, p. 102).
Comment, dès lors, tirer un meilleur parti de la richesse sapientielle, des valeurs et de la richesse pédagogique de la tradition védique du yoga, brièvement passées en revue dans les sections précédentes, pour le contexte des groupes de yoga existant au sein des services de santé du SUS ?
Une première contribution, et des plus fondamentales, réside dans la revalorisation de l'oralité en tant qu'acte d'attention et de soin. Comme on l'a vu, la centralité de śābda (le mot) et la dynamique dialogique entre guru et disciple, piliers de l'épistémologie védique, indiquent que la connaissance transformatrice se construit, bien souvent, dans l'échange. Il importe cependant de souligner que cette référence à la relation guru-disciple n'implique pas la reproduction littérale de leurs rôles respectifs. Dans le contexte du SUS, les instructeurs de yoga, en règle générale, ne sont pas des gurus et ne doivent ni être compris ni agir comme tels ; ils peuvent néanmoins s'inspirer de leur pédagogie dialogique. Une telle inspiration exige, bien entendu, une formation progressive et attentive à la tradition, afin que l'écoute et la parole deviennent des outils d'attention (et non d'endoctrinement). Nous considérons que même des animateurs de groupes de yoga non spécialistes de la tradition, agissant avec l'humilité requise, peuvent créer des espaces d'écoute et de parole autour des souffrances, des désirs et des difficultés qui traversent la vie des usagers du SUS, ainsi que des motivations qui les conduisent au yoga.
Il convient de noter que, dans le SUS, le yoga est généralement pratiqué dans les Centres de Santé (CS) et dans les gymnases municipaux, sous la conduite de professionnels de santé, et auquel on accède habituellement par orientation médicale. Les usagers, contrairement à ceux du secteur privé, se tournent généralement vers le yoga motivés par des diagnostics ou des facteurs de risque. Nous jugeons néanmoins pertinent d'engager des conversations sur les désirs, c'est-à-dire ceux qui vont au-delà des besoins techniquement (professionnellement) établis ou prescrits, afin de mieux comprendre les attentes des usagers et, à partir de celles-ci, de structurer la pratique du yoga.
Des enquêtes populationnelles (Park et al., 2019), conjuguées à l'expérience de l'un des chercheurs en tant que professeur de yoga, identifient le stress comme l'une des principales raisons qui conduisent une personne vers le yoga. L'efficacité du yoga dans la réduction de l'anxiété est largement reconnue. Cet effet anxiolytique, étayé par la « réponse de relaxation » proposée par Herbert Benson et ses collaborateurs (1974), a considérablement contribué à l'acceptation du yoga tant dans le milieu scientifique que populaire. Nous soutenons toutefois que la discussion ne doit pas se limiter à ces termes.
Au niveau individuel, l'approche de la tradition védique quant à la thématique du désir apporte une contribution précieuse à la discussion sur le stress. Les versets 2.62-2.63 de la Bhagavad Gītā, par exemple, explicitent l'enchaînement délétère qui s'amorce lorsque l'esprit se fixe sur un objet de désir. Un objet n'est pas désiré pour ses propriétés intrinsèques, mais du fait de la perception de son attrait. Les versets précisent que la « méditation » — c'est-à-dire la pensée réitérée à propos d'un objet d'intérêt donné — engendre l'attachement. Lorsque ce désir n'est pas satisfait, naissent des frustrations qui mènent à la colère, à la perte du discernement, à la détérioration du sens éthique et, en dernier ressort, à la perte de l'humanité (Gambhirananda, 2006, p. 109-110).
Cependant, à notre avis, la socialisation des désirs ne doit pas se limiter aux écritures, qui commentent peu (voire pas du tout) les contextes sociaux de ces thèmes. Les manques sont ressentis individuellement, mais façonnés socialement. Une personne peut, par exemple, ressentir le besoin de posséder un vêtement de marque parce que celui-ci est socialement valorisé. Les besoins, par conséquent, traduisent un lien entre le collectif et l'individuel (Schraiber, 2010). Comme on l'a déjà mentionné, le désir en lui-même n'est pas un problème dans la tradition védique ; il ne constitue pas un « nœud du cœur ». Le problème surgit lorsque le désir prend les contours d'un besoin. En prenant les MCV comme exemple et en s'appuyant sur la tradition védique comme référence, on comprend qu'un facteur de risque important pour une issue cardiovasculaire négative n'est pas la simple prédilection pour la cigarette, mais le besoin que l'on en a. Pourquoi, alors, certains groupes sociaux dépendent-ils davantage de la cigarette ou de l'alcool que d'autres ? Il existe donc, dans la transition du désir vers le besoin, une composante sociale qui mérite attention.
Ainsi, le cours de yoga peut devenir un espace pour une herméneutique des désirs, permettant d'examiner comment les motivations des participants sont générées et entretenues. Cette discussion touche inévitablement de multiples dimensions constitutives d'un désir : sur le plan économique et politique, elle traverse la logique de la productivité ; sur le plan philosophique, elle concerne la privatisation d'objets devenant constitutifs d'une identité ; sur le plan psychologique, le rapport à de tels objets peut engendrer des addictions. Ces processus ne sont pas abstraits ; ils s'inscrivent dans le corps, à travers des intentionnalités, des gestuelles et des habitudes posturales, ce qui fait de la pratique corporelle du yoga un terrain fertile pour une telle exploration. Exercer dialogiquement une compréhension mutuelle des désirs, des souffrances et des dilemmes existentiels — toujours singuliers, mais en grande partie communs — se rapproche ainsi d'une perspective herméneutique (interprétative et compréhensive) susceptible d'enrichir les groupes de yoga, dans la mesure où l'on parvient à accéder à cette tradition. La proposition d'Ayres (2005), visant à rapprocher la Santé Collective de l'herméneutique, suggère des pistes pour penser la discussion et le partage de savoirs et de pédagogies védiques (centrés sur leur propre herméneutique) au sein des groupes de yoga du SUS.
Une seconde contribution, dans le prolongement de la précédente, réside dans la valorisation de l'expérience personnelle en tant que substrat pour la construction de la connaissance et de la compréhension — une forme légitime d'évidence — offrant un contrepoint direct à la tendance à la médicalisation du yoga2. Cette contribution s'accorde avec le principe de validation épistémique expérientielle (anubhava), qui, comme on l'a vu, se manifeste comme une transformation à la fois interne et externe. En pratique, cela implique de concevoir le cours de yoga comme un « laboratoire du sensible »3, un champ d'investigation où le pratiquant est invité à attribuer un sens aux informations qui émergent de sa propre intériorité somato-psychique. Comme le souligne Bois (2009), de telles informations acquièrent le statut de connaissance immanente, enseignant au pratiquant ses propres manières d'être et d'agir.
Étant donné que le yoga contemporain est majoritairement caractérisé comme une pratique physique, la formation des enseignants à la médiation de tels processus somatiques est essentielle. En tant qu'herméneute du sensible, l'enseignant peut — et doit — encourager la réflexion sur la vie intérieure (le « comment on se sent ») pendant la pratique, en s'appuyant sur la perception de l'environnement sonore ou visuel (même les yeux fermés), sur l'immobilité du corps, sur ses mouvements internes, ses fluctuations et ses silences. Plus qu'un médiateur, l'enseignant peut agir comme un chef d'orchestre qui, en manipulant des éléments environnementaux et discursifs (sonorisation, cadence du cours, texture et modulation vocales, consignes, proposition, ainsi que son propre psychotonus et sa propre gestuelle), aide à révéler des dissonances entre la « sonorité somatique » de l'élève (son psychotonus, ses gestes habituels façonnés par des désirs enracinés dans le corps) et un rythme plus fondamental, relevant du sensible.
Enfin, pour un plus grand alignement du yoga sur les principes du SUS, il est nécessaire de recouvrer une éthique d'engagement qui relie la pratique individuelle à l'entreprise collective. Cette éthique n'est pas un ajout politique extérieur, mais découle directement de la conséquence sotériologique de la connaissance védique : le dépassement de la non-dualité (advaita). Si la racine fondamentale de la souffrance, selon l'épistémologie védique, est l'ignorance (avidyā), qui engendre la notion d'un « moi » séparé du monde, alors la croissance de la sagesse va dans le sens d'une compréhension selon laquelle l'auto-transformation et le travail/la transformation sociale sont, en dernière instance, codéterminés. Le message de la Bhagavad Gītā résume cette vision : la sagesse ne s'atteint pas en fuyant l'action dans le monde, mais par une action engagée et responsable, menée à partir d'un nouveau lieu de conscience.
Cependant, cette perspective intégrée et engagée sur les plans social et politique se heurte à une timidité notoire dans le climat culturel yogique actuel. On observe une forte tendance à l'apolitisme et une réticence à aborder les enjeux sociaux visant à combattre les inégalités et les oppressions structurelles, telles que le colonialisme, le patriarcat et le capitalisme, qui sont, paradoxalement, profondément ancrées dans l'histoire moderne du yoga elle-même (Jain, 2020). Cette posture résulte en grande partie de l'adaptation de l'holisme védique au moule du sujet autonome et individualiste promu par le néolibéralisme. En refusant une compréhension de l'éthique du yoga en termes de co-énaction entre sujet et monde, la pratique se voit facilement instrumentalisée comme outil de contournement spirituel (by-pass) : l'usage d'une discipline ascétique pour détourner le regard des questions sociopolitiques difficiles (McCartney, 2019).
Cet apparent apolitisme semble s'appuyer sur des interprétations problématiques de la tradition elle-même. L'une d'elles est la conception rigide et littérale des textes canoniques, qui conduirait à conclure que des thèmes tels que les inégalités socioéconomiques ne devraient pas être abordés, dans la mesure où ils ne figurent pas explicitement dans les textes de la tradition. Cette vision méconnaît le fait que la méthode védique est, en elle-même, herméneutique et donc applicable à de nouvelles réalités socio-historiques. En outre, bien que le yoga soit fréquemment présenté comme un savoir holistique, on observe dans la pratique une forte concentration discursive sur l'individu. La théorie karmique, par exemple, tend à être simplifiée en un processus déterministe (acteur-action-résultat de l'action), ce qui nuit à une compréhension plus large de la dynamique écologique et hautement complexe de l'action. Le discours sur l'« illumination », conçue comme un parcours individuel — même si son objectif ultime est la dissolution de la notion d'individualité —, tend à reléguer au second plan les discussions sur le bien commun. De même, les chakras sont présentés comme des centres énergétiques uniquement corporels, associés à des glandes — une biologisation des chakras.
Cette concentration sur l'individu révèle une incohérence à résoudre au cœur même de la philosophie védique. Si la souffrance réside dans l'ignorance de la non-dualité, alors une pratique qui renforce l'individualisme ne saurait conduire à la libération. La réponse de la tradition résiderait dans le dépassement de la fausse dichotomie entre « bataille intérieure » et « bataille extérieure ». Partant de l'idée de codétermination, la discipline yogique, en transformant l'individu, modifie sa manière d'agir dans le monde, ce qui, en retour, transforme le monde qui l'affecte. Comme le rappelle Vivekananda (2002), l'entreprise yogique est indissociable de l'abolition des privilèges.
Nous suggérons qu'un yoga fondé sur la tradition védique et adapté au contexte du SUS et de la Santé Collective pourrait approfondir la thématique des désirs, des besoins et des finalités existentielles, que ce soit : 1) par le corps, avec des exercices affinant les processus d'incarnation (tels que intention-sensation-geste), générant d'autres modes somatiques ; 2) ou par la parole, à travers des pratiques d'oralité et d'écoute, visant à entendre les aspirations, désirs et besoins qui traversent le collectif formant un groupe de yoga. Ce sont là des pratiques qui rappellent le dialogue entre guru et disciple dans la pédagogie védique, mais qui résonnent également avec les cercles d'éducation populaire freirienne et avec les modes de partage propres aux populations rurales, riveraines et forestières.
La médicalisation du yoga peut être comprise comme un processus de vidage de ses éléments sotériologiques et herméneutiques, au profit d'une mise en avant de ses aspects posturaux et observables. Le langage biomédical en est venu à dominer la manière dont les gens pensent leur corps, et le yoga a été entraîné dans cette tendance, construisant une conception du corps, de la condition physique et de la santé au sein de cette même logique discursive. Dans cette veine, les textes védiques (mantras) ont été réifiés en tant qu'instruments de modulation énergétique, soutenus par des discours attribuant aux vibrations sonores, en elles-mêmes, des propriétés transformatrices ; ou bien réinterprétés à travers des prismes judéo-chrétiens ou scientifiques. Le yoga, du moins ici en Occident, a progressivement perdu sa fonction de méthode sotériologique.
Les propositions présentées ici — (a) la revalorisation du dialogue et de l'esprit herméneutique en tant qu'acte de soin et de recherche de libération, propres aux piliers épistémologiques de la tradition védique ; (b) la valorisation et l'exploration de l'expérience personnelle, ancrées dans le principe de validation épistémique expérientielle de cette tradition ; et (c) la construction d'une éthique yogique engagée sur les plans social et écologique, découlant d'une compréhension minimale ou initiale de la non-dualité (advaita), issue des enseignements de cette même tradition — soulignent la nécessité de revitaliser l'épistémologie et la pédagogie védiques, centrées sur l'oralité et sur la compréhension du désir, en tant que voies d'amélioration des pratiques de yoga au sein du SUS. Celles-ci peuvent, à leur tour, être comprises comme un espace potentiellement engagé avec les dimensions éthiques et sociopolitiques de l'existence.
En contrepoint au yoga « de laboratoire » évoqué précédemment — médicalisé et dissocié de sa vocation sotériologique —, nous proposons une double réorientation de ses pratiques. D'une part, un yoga « comme laboratoire » du sensible : un champ d'investigation des affects, des tensions et des désirs qui émergent dans la matière incarnée de l'Être, expressions à accueillir et à comprendre avec discernement, équanimité, cohérence et les autres principes directeurs de la tradition. D'autre part, il s'agit de faire de ce laboratoire un espace de dialogue, orienté vers une telos émancipatrice ou libératrice, individuelle et collective.
Nous faisons ici référence à l'herméneutique philosophique de Gadamer (1999), qui comprend l'interprétation comme un processus de « fusion des horizons » entre la tradition transmise (texte ou savoir) et le contexte historique contemporain. Il ne s'agit pas d'un exercice académique, mais d'invoquer l'« esprit » herméneutique pour les groupes de yoga au sein du SUS, dans une double tâche : interpréter et appliquer la sagesse védique aux réalités contemporaines ; interpréter l'expérience des usagers dans leur propre contexte de vie et de santé.
À ce propos, Pereira et Tesser (2024) observent que la tradition sotériologique védique, en réfutant les surimpositions (adhyāsa) qui s'établissent entre le soi et le non-soi (objets et états d'expérience), telles que « je suis gros » ou « je suis stupide », qui façonnent une individualité (jīvatvam), pourrait servir, dans le contexte de la Santé Collective, de stratégie de Prévention Quaternaire (P4), dans la mesure où elle atténuerait la formation d'autoperceptions limitantes et l'intériorisation de stigmates pathologiques (du type « je suis hypertendu », « j'ai un cancer », « je suis cardiaque ») et comportementaux (comme « je suis sédentaire », etc.), qui apparaissent fréquemment dans le cadre clinique des soins de santé primaires.
Bois (2009) définit le « sensible » comme la capacité du corps à percevoir et à traiter directement l'information, engendrant une connaissance globale, immédiate et incarnée. Le contact intime avec le corps produit des perceptions inédites et un ressenti qui se révèle porteur de sens. Dans cette perspective, le yoga constitue un champ d'investigation privilégié, capable de transformer le rapport du pratiquant à lui-même et au monde.