La occidentalización, cientifización y tecnificación del yoga han generado una disociación de elementos de su cultura de origen, favoreciendo un abordaje empírico alineado con el lenguaje biomédico. Estos cambios epistemológicos han resultado en la pérdida del yoga como camino hacia el conocimiento soteriológico, reduciendo los aspectos orales y simbólicos de la tradición védica a prácticas frecuentemente descontextualizadas o interpretadas de manera inadecuada. Este trabajo tuvo como objetivo presentar algunos aspectos de la epistemología de esa tradición y, a partir de su comprensión, plantear contribuciones posibles para la mejora de la práctica del yoga en el ámbito del SUS. Con un abordaje teórico-hermenéutico y decolonial, esta investigación se fundamenta en la inmersión en escrituras de la tradición védica, incluyendo el Bhagavad Gītā y las Upaniṣads, para explorar conceptos sánscritos como śabda y pramāṇa. En el contexto védico, la validación epistémica es experiencial, personal y autoevidente, y el conocimiento soteriológico se manifiesta en la transformación interior del sujeto mediante la superación de la ignorancia y el sufrimiento. A partir de la tradición védica, se defienden mejoras pedagógicas para el yoga en el SUS que contemplen dimensiones relacionales, éticas y colectivas de la experiencia, con clases de yoga que incluyan espacios para compartir y tematizar afecciones, deseos, necesidades y valores socioculturales que impactan la salud colectiva e individual, promoviendo así un campo de aprendizaje y diálogo.
Los productos culturales son como plantas trepadoras, cuyas ramas se aferran a la vegetación de otros terrenos y, en ese proceso, generan hibridaciones (Subramaniam, 2019). El yoga es un caso ejemplar: un conjunto de saberes de la tradición filosófica india que se entrelazó con culturas físicas y conocimientos occidentales modernos, generando algo nuevo (es decir, con características emergentes). Incluso en el contexto de su tierra natal, el sur de Asia, el término "yoga" oculta una red inextricable de escuelas, linajes y recensiones. Basándonos en Guattari y Deleuze (1995), podemos afirmar que el yoga posee rizomas.
A pesar de su naturaleza rizomática impredecible y de su elasticidad, capaz de albergar una gran diversidad de estilos, el yoga suele definirse como "una práctica milenaria originaria de la India que combina posturas físicas (asanas), técnicas respiratorias (pranayama) y meditación para promover el equilibrio entre cuerpo, mente y espíritu" (Meta AI, 2025). En contraste con el uso del término "milenaria", se constata en el yoga contemporáneo la fuerte influencia de la biomedicina, entendida aquí como la medicina occidental contemporánea, fundamentada en las ciencias europeas modernas (Luz; Barros, 2012). Este fenómeno, que refleja un movimiento más amplio de adecuación del yoga a la racionalidad científica ocurrido en el último siglo y medio, ha justificado la adopción de discursos y prácticas yóguicas en el campo de la salud. Con la cientifización del yoga, que avanzó durante el siglo XX por medio de disciplinas médicas, este se vincula cada vez más al área terapéutica, alejándose de su contexto filosófico-soteriológico, al que estaba fuertemente asociado antes de su exportación. Este proceso resultó en lo que puede llamarse "efecto planicie" (Wilber, 2000): la reducción de los efectos del yoga a aspectos mensurables, como la presión arterial, los niveles de colesterol y los patrones de onda cerebral.
La medicalización del yoga salta a la vista al observarse el aumento acelerado, ocurrido en la última década, de Ensayos Clínicos Aleatorizados (ECA) orientados a investigar la eficacia de sus técnicas más conocidas en el control y la prevención de diversas condiciones de salud, como las enfermedades cardiovasculares (ECV) y el síndrome metabólico (Chu et al., 2014). A pesar de la abundancia de investigaciones biomédicas sobre los efectos de la práctica, escasean los estudios que discutan en profundidad el proceso de medicalización del yoga o las diferencias epistemológicas, ontológicas y metodológicas entre la biomedicina y la tradición védica, esta última considerada una de las principales fuentes filosóficas del yoga.
La hegemonía de la práctica medicalizada del yoga y la escasez de estudios críticos son síntomas de un mismo fenómeno: una incorporación colonialista del yoga por parte de la biomedicina. Santos (2019) caracteriza dicho colonialismo del siguiente modo: históricamente, las ciencias modernas, salvo pocas excepciones, se han posicionado ante los saberes tradicionales de dos maneras principales: o bien los descarta y descalifica como "no científicos", o bien ejerce sobre ellos un extractivismo epistémico o técnico, apropiándose de elementos de interés al mismo tiempo que desconsidera sus contextos, metodologías, valores y sujetos poseedores del saber-práctica. En ese contexto colonialista, un investigador puede convertirse en "especialista" en yoga mediante la publicación de ECA, incluso desconociendo su base ética y filosófica, su pedagogía y su finalidad. Consideramos que tal dinámica tiende a generar una inversión problemática: el conocimiento científico sobre el yoga pasa a ser no solo más valorado que el conocimiento tradicional, corporeizado —transmitido por maestros, textos, prácticas y discípulos a lo largo de generaciones—, sino que este último acaba severamente oscurecido, distorsionado o incluso casi desconocido en diversos e importantes aspectos, desde el punto de vista de la tradición de origen, lo que limita y empobrece su contribución a nuestra sociedad y cultura.
Caracterizado en el SUS como una Práctica Integrativa y Complementaria en Salud (PICS), el yoga viene siendo ampliamente interpretado (y frecuentemente practicado) casi como un ejercicio físico. Si, por un lado, esta lectura del yoga lo protege de críticas, como las de Taschner (2018), quien considera a las PICS, en general, "pseudociencias", por otro lado, contribuye al desinversión intelectual en las especificidades metodológicas y pedagógicas de este saber. Esta dinámica refleja la compleja relación, a veces simbiótica y a veces parasitaria, que el yoga ha establecido con la biomedicina para obtener reconocimiento mundial (Subramaniam, 2019). Al alinearse con la biomedicina, el yoga garantizó su "lugar bajo el sol", pero frecuentemente al costo de un desprendimiento de su suelo cultural, lo que resultó en una atrofia —o incluso autoamputación— de sus dimensiones filosóficas y soteriológicas.
En ese sentido, aunque valoramos los estudios científicos y sus resultados, así como la popularización de los beneficios del yoga mediada por el abordaje biomédico, observamos con cautela la descontextualización casi radical de este saber respecto de sus tradiciones de origen. Pese al vasto campo de posibilidades exploratorias que se abre para el yoga, cuyo significado y aplicabilidad continúan desarrollándose, tanto en su tigmotropismo hacia la biomedicina y otras culturas como en la condición posmoderna que viene asumiendo, consideramos que: 1) desde una perspectiva histórica, "yoga" (al menos el término sánscrito) remite a la cultura surasiática, particularmente a las escrituras védicas, lo que implica reconocer que, además de rizomas, el yoga también posee raíces (Vivekananda, 2006); 2) la medicalización del yoga tiende a empobrecer su campo simbólico y su práctica. El concepto de hṛdayam (corazón), por ejemplo, que en la tradición védica designa el centro de la conciencia y de la existencia, se reduce al corazón anatómico, fisiológico y epidemiológico (Pereira; Tesser, 2024).
El análisis de elementos morales, filosóficos, históricos y políticos que podrían ofrecer una comprensión más amplia de este proceso simbiótico-parasitario excede los objetivos de este trabajo; sin embargo, cabe destacar que otras epistemologías presentes en otras racionalidades médicas, como la homeopatía y el ayurveda, ya han sido objeto de investigación (Luz; Barros, 2012), movimiento todavía incipiente en el caso del yoga. En todo caso, vale comentar que es posible concebir procesos culturales, sociales, políticos y económicos de gran magnitud, ocurridos en las últimas décadas del siglo XX, que continúan desplegándose en el siglo XXI, los cuales han penetrado toda la actividad humana y también han atravesado el campo del yoga. Tales procesos contribuyeron a la formación de un "yoga de laboratorio", moldeando su configuración actual: una práctica delimitada por un espacio-tiempo específico (la clase de yoga), con una duración aproximada de una hora, técnicas estandarizadas (posturas físicas, ejercicios respiratorios, relajación, meditación) y objetivos mensurables —como la inducción de la respuesta de relajación, la reducción de la presión arterial y de la frecuencia cardíaca, entre otros— adecuados a los criterios de la investigación científica empírica. Jain (2020) destaca, por ejemplo, el robusto crecimiento del mercado de regímenes de fitness, en los cuales la mejora del cuerpo, mediante un autocontrol riguroso, a través de la dieta y el ejercicio, se ha convertido en un ideal dominante.
Ante este escenario, avanzamos en lo que se entiende por yoga. Ensayando de forma libre, sintética y de autoría propia, más adelante fundamentada y referenciada en el contexto de la tradición que lo engendró, podemos decir que el yoga no es un conjunto de ejercicios, sino una disciplina soteriológica: un camino de investigación sobre la naturaleza de la realidad, del individuo y del sufrimiento, y de su superación. Su método no es prescriptivo, sino investigativo, centrado en el discernimiento de las estructuras de la experiencia, especialmente en el papel de los deseos en la formación de la identidad y del sufrimiento. En ese proceso, las diversas técnicas yóguicas (posturas, meditaciones, mantras) funcionan como soportes provisionales (upāyas), diseñados para develar las superposiciones e ideaciones que oscurecen la aprehensión del ser como tal. El objetivo último, por lo tanto, no es el bienestar, sino la liberación (mokṣa) que proviene de la aprehensión directa de la realidad. Una directriz que une estos soportes es la búsqueda de una coherencia (o integración) en todos los ámbitos de la vida: en el cuerpo, una investigación sobre la coherencia gestual y postural; en el psiquismo, un análisis de las relaciones entre pensamientos, deseos y propósitos existenciales; un ejercicio de alineación entre los actos —incluso los mentales— y las motivaciones y valores más profundos, de modo que la propia vida se convierta en una práctica de la coherencia.
Además, el yoga porta una ética (dharma) con una lógica distinta a la de las principales teorías éticas occidentales. La ética yóguica postula que la práctica "correcta", realizada con devoción y emulación de un ideal (como la "no violencia", la "coherencia" o la "verdad"), causa el bien. El bien no es un resultado externo por alcanzar, sino la propia corporeización de la práctica (Ranganathan, 2024).
A partir de esta comprensión del yoga y de escrituras seleccionadas, este ensayo tiene como objetivo presentar algunos aspectos de la epistemología de esa tradición para, a partir de su comprensión, avanzar con contribuciones hacia un enriquecimiento de las prácticas del yoga en el SUS. Se busca revalorizar la dimensión ética del yoga como una afirmación de la autonomía y del compromiso con las necesidades de salud de los usuarios. Para ello, el artículo presenta primero, de forma sintética, tres fundamentos de la epistemología védica. A continuación, sugiere cómo esos fundamentos, resignificados, pueden inspirar prácticas yóguicas en el SUS alineadas con un abordaje hermenéutico1, en el cual la interpretación de la experiencia vivida por el practicante se vuelve central en la práctica del yoga y en el proceso de cuidado.
En este estudio, adoptamos un abordaje decolonial, que valora e investiga científicamente aspectos, saberes y prácticas tradicionales como potencialmente pertinentes y dignos de apreciación en sus propios términos, contextos y objetivos, con el fin de establecer traducciones y relaciones, cuando sea posible y pertinente, con saberes, valores, prácticas científicas y cuestiones sociales contemporáneas. El abordaje decolonial es importante para desafiar y reformar estructuras epistemológicas que históricamente suprimieron, moldearon y/o marginalizaron saberes no hegemónicos (Santos, 2019). En ese sentido, tratamos el yoga como un saber tradicional, portador de una racionalidad propia, no reducible a la razón científica.
La investigación consistió en una inmersión en fuentes primarias de la tradición Advaita Vedānta, notablemente el canon triple: el Bhagavad Gītā (Gambhirananda, 2006), las principales Upaniṣads (Gambhirananda, 2003) y el Brahma Sūtra (Gambhirananda, 1983), acompañados de los comentarios (Bhāṣya) de Śaṅkarācārya (c. 788-820 d.C.) presentes en esos mismos textos. La lectura y el análisis se llevaron a cabo según un método propio de la pedagogía soteriológica vedantina, cuyo horizonte es mokṣa —la superación del sufrimiento derivado de la creencia en la limitación existencial. Ese método se estructura en tres etapas: escucha (śravaṇa), reflexión racional (manana) y contemplación (nididhyāsana).
Aunque los fundamentos ontológicos y soteriológicos de esta tradición hermenéutica están minuciosamente expuestos en los comentarios de Śaṅkarācārya, sus principios se sintetizan en el canto popular Brahma Jñānāvalī Mālā, según el cual: el absoluto (brahman) es lo real; el mundo es una apariencia (ni real ni irreal); y el individuo (jīva) es el propio absoluto.
Las Upaniṣads integran los Vedas, el corpus literario más antiguo de la civilización surasiática, conocidas colectivamente como Vedānta —"el final de los Vedas"— por constituir su porción conclusiva. En ellas, la investigación sobre la relación entre el sujeto y el mundo culmina en la constatación de la no dualidad (advaita) entre ambos. En contraste con las secciones anteriores de los Vedas (Saṃhitā y Brāhmaṇa), marcadas por una racionalidad instrumental de tipo medios-fines, las Upaniṣads operan con declaraciones ontológicas, como "aquello eres tú", "yo soy el absoluto", "este ser es Absoluto", cuya asimilación exige un recorrido explicativo guiado. Según Loundo (2021), el término upaniṣad remite a esa pedagogía oral, siendo ampliamente entendido como "sentarse a los pies del maestro para recibir el conocimiento del absoluto" (brahma vidyā). Una descripción metodológica más detallada puede consultarse en Pereira (2024).
Sin intención de restringir el amplio espectro de visiones comprendidas en la(s) tradición(es) del yoga, orientaremos la discusión sobre la epistemología védica a partir de tres aspectos: 1) la función del guru (o profesor, en general) y los requisitos necesarios por parte del alumno; 2) las funciones epistemológicas de los textos védicos (y del habla, en general); 3) la validación epistémica de ese conocimiento y la comprensión de la "evidencia" derivada de él. La elección de estos tres ejes se justifica por representar los pilares de la praxis pedagógica y soteriológica védica: el agente del conocimiento (guru/discípulo), el medio de conocimiento (texto/palabra) y el método de validación (experiencia/consenso). Se optó por estos aspectos por su relevancia tanto en la tradición como en las prácticas actuales del yoga en el SUS, en las cuales muchas veces se carece de claridad sobre el papel de la tradición en general, del profesor en específico, el sentido de las técnicas y los criterios de eficacia adoptados.
Todavía persiste una mala comprensión y oscuridad en torno al término guru. Ese concepto puede ser mejor elucidado a partir del modelo alternativo de racionalidad presentado por Brown (1988), especialmente en lo que atañe a la cuestión de la autoridad. Para ese autor, la autoridad se refiere a las fuentes reconocidas como legítimas para establecer conocimiento, argumentos o principios en un campo determinado. Se trata de una fuente de confianza, respeto o credibilidad, capaz de influir en el pensamiento y el discurso filosófico. Esa autoridad puede atribuirse tanto a especialistas, cuyo conocimiento y experiencia son reconocidos como autoritativos, como a tradiciones establecidas, tales como las escrituras o las enseñanzas de filósofos reconocidos.
El guru, más que un profesor (este puede ser considerado un discípulo avanzado), es aquel capaz de explicar el mensaje de las escrituras, por estar inserto en una tradición oral de enseñanza —habiendo sido, él mismo, discípulo de un guru— y por incorporar los requisitos necesarios para la asimilación del conocimiento soteriológico. Así, el guru orienta al alumno respecto de las conductas exigidas y esclarece las oscuridades textuales, reproduciendo significados que resuenan del pasado. El guru no se limita a repetir textos, sino que revitaliza las palabras de las Upaniṣads, confiriéndoles sentido. Por lo tanto, el guru se ve menos como un agente normativo y más como un hermeneuta.
Por parte del discípulo, se requieren algunos prerrequisitos. Entre ellos, se destacan el deseo de liberación (mokṣa) y śraddhā, término frecuentemente traducido de forma inadecuada como "fe". Sin embargo, śraddhā no corresponde a la noción de fe típica de las tradiciones religiosas occidentales, como el catolicismo. Se refiere, más bien, a una confianza fundamentada, una disposición para aprender que surge de la percepción de la validez del conocimiento transmitido por un guru y/o por las escrituras. Se trata de una apertura epistémica en la cual el estudiante, reconociendo sus limitaciones, confía en la tradición como vía hacia un conocimiento nuevo —más precisamente, hacia la corrección de percepciones equivocadas— sin exigir pruebas inmediatas, pero manteniendo una actitud crítica y reflexiva.
Así como no se exige fe a quien acude a un médico, tampoco se trata de eso cuando se busca a un guru para preguntas como "¿Quién soy yo?", "¿Qué es el mundo?", "¿Qué es Dios?" (Sería igualmente extraño que, un domingo por la mañana, un matemático saliera a tocar puertas con folletos sobre la fórmula de Bhaskara, pidiendo a la gente que tuviera "fe" en los principios de la aritmética). Se trata, pues, de una confianza racional y empíricamente fundamentada, capaz de guiar al individuo en el camino de la superación de su condición existencial:
Después de examinar los campos de experiencia, adquiridos por medio de la acción, con la ayuda de la máxima —'no existe nada [aquí] que no sea un producto [resultado de la acción]—, el brāhmana debe desistir [de buscar lo eterno en los productos]. Para conocer aquella [entidad inmutable], debe entonces, con ramitas sacrificiales en las manos, buscar a un maestro versado en los śruti y establecido en el conocimiento del Absoluto
(Muṇḍaka Upaniṣad, I.2.12, Gambhirananda, 2003, p. 102).
El pasaje, al considerar el lugar de la experiencia personal (anubhava) y del cuestionamiento sobre la vida, aclara que la búsqueda del sujeto por la superación del sufrimiento derivaría de una "insatisfacción existencial ineludible que refleja la conciencia definitiva del carácter eminentemente efímero de todo placer proveniente del contacto con objetos de adquisición privada" (Loundo, 2019, p. 31). El discernimiento de que las búsquedas de objetivos mundanos resultan en frutos inocuos desde el punto de vista de la erradicación radical del sufrimiento es lo que impulsaría al interesado hacia la investigación sobre el Sí-mismo (ātmā), teniendo al guru y a los textos védicos como mediadores de esta empresa reflexiva.
El lenguaje es uno de los temas más caros a la tradición védica. Bhartṛhari (c. siglo V d.C.), importante filósofo del lenguaje y autor del Vākyapadīya, afirma que "no hay cognición en el mundo en la que la palabra no figure. Todo conocimiento está, por así decirlo, entrelazado con la palabra" (Iyer, 1965, p. 110). Según Bhartṛhari, incluso el pensamiento es una forma de habla interior. Los Vedas fueron transmitidos originalmente de forma oral en sánscrito y solo posteriormente registrados por escrito en devanāgarī. Se observa la primacía del habla (vāc) sobre la palabra escrita, vista esta última como una representación codificada, desprovista de los matices del sonido hablado.
En los primeros textos védicos ya se observaba la idea de que un análisis frío, anclado únicamente en el sentido literal de las expresiones, no bastaría para revelar el significado pretendido de sus himnos. El verso 10.71.4 del Ṛg Veda (s.f.) distingue entre quien entiende solo lo literal y quien comprende el sentido entre líneas: "el primero 've' el habla, pero no la comprende; oye, pero no escucha; en cambio, para el otro, el habla le entrega su sentido, como una esposa amorosa que se desviste para su marido".
La filosofía india terminó por elaborar un discurso epistemológico centrado en el concepto de pramāṇa, definido como el instrumento de un conocimiento válido (Madhavananda, 1942, p. 6). Se reconocen seis grandes instrumentos (causas) del conocimiento: percepción, inferencia, comparación, postulación, ausencia y sonido (śābda). Aunque existen cogniciones basadas en el sonido (como el reconocimiento del ruido de una cascada), aquí śābda se refiere al contenido de los Vedas, visto también como el cuerpo sonoro del absoluto. Los Vedas se convierten en medio de conocimiento cuando sus palabras pasan por una exégesis para la extracción del sentido. La inclusión de śābda como medio autónomo distingue a la epistemología védica de las ciencias occidentales. Para esta epistemología, la palabra es el "patrón oro".
Además, ciertos pasajes de la literatura védica son pramāṇa siempre que cumplan con el criterio de la novedad —es decir, que presenten información nueva. Dayananda (2010) menciona características centrales del śabda pramāṇa: 1) no resulta de la acción, pues el conocimiento ocurre con independencia de la volición; 2) ofrece un conocimiento no disponible previamente por otros medios cognitivos y, por lo tanto; 3) posee autonomía epistemológica. Con excepción de los cārvakas (empiristas radicales), los budistas y los vaiśeṣikas (atomistas), todas las escuelas ortodoxas indias reconocen a los textos védicos, así como a las palabras de gurus y profesores competentes, como fuentes confiables y distintas de cognición.
Para Śaṅkara, del Veda emanan dos categorías de conocimiento: dharma y brahman. El dharma comprende sentencias que describen la teoría de la acción (karma) y sus efectos no perceptibles, la transmigración del alma (metempsicosis), la existencia de otros mundos (lokas) y los rituales necesarios para alcanzarlos. La segunda categoría, brahman, se encuentra fuertemente presente en las Upaniṣads (Gambhirananda, 1983, pp. 19-46), textos cuyo propio nombre, como ya se mencionó, indica la necesidad de la orientación de un guru —aquel que conduce al aspirante "en la empresa cognitiva de lo Real como condición sine qua non para la superación definitiva del problema del sufrimiento existencial" (Loundo, 2021, p. 169).
El sufrimiento se deriva de la ignorancia fundamental (avidyā) de la persona respecto de este único principio ontológico: brahman. Esa ignorancia se manifiesta como un proceso de superimposición (adhyāsa), en el cual factores limitantes (upādhis) se proyectan sobre la persona, haciendo que cobre relieve una individualidad. El individuo, en estos términos, es una apariencia (mithyā). Tanto el mundo como el individuo —ya sea como experienciador, ya sea como agente— son apariencias de brahman. Para el Advaita Vedānta, la constatación incontestable de que "yo soy el absoluto" es, por sí sola, suficiente para la liberación (mokṣa), sin necesidad de una acción posterior ni de otro medio de conocimiento para atestiguar ese hecho (Gambhirananda, 1983, pp. 1-13). El śabda pramāṇa, en este contexto, es un conocimiento nacido de las palabras, pero que no describe algo distante del sujeto.
Las escrituras, por lo tanto, no buscan revelar el Ser (ātmā) o el absoluto, sino negar nociones erróneas, sobrepuestas al individuo, restableciendo la no dualidad entre ambos y desenmascarando el carácter ilusorio de la dicotomía. Este proceso se describe como el desatar de los "nudos del corazón" (Gambhirananda, 2003, p. 137), donde los nudos representan los deseos. Importa comprender que los deseos residen en el intelecto, no en el Ser, que ya es libre. La noción de deseo es central para la comprensión de la liberación en el Advaita Vedānta, pues constituye el eje conector "del sentido apropiativo y manipulador que informa la relación ilusoria entre el sujeto de la relación y sus objetos" que se pretende develar (Loundo, 2021, p. 21).
En su comentario al Brahma Sūtra, Śaṅkara ofrece indicios sobre la validación del conocimiento soteriológico: "Pues, cuando alguien siente en su corazón que ha realizado brahman [...] ¿cómo puede eso ser negado por otra persona?" (Gambhirananda, 1983, p. 840).
La misma idea aparece en el Bhagavad Gītā, cuando el guerrero Arjuna (figura que, conforme la etimología de su nombre, representa el ideario de la coherencia —ārjavaṃ), en medio del diálogo con el avatar Kṛṣṇa, pregunta cómo identificar al sabio, aquel que ha concluido con éxito la empresa soteriológica: "¿Cuál es su manera de hablar? [...] ¿Qué dice? ¿Cómo se sienta? ¿Cómo se mueve?" (Gambhirananda, 2006, p. 101). Con ello, Arjuna buscaba alguna prueba conductual, empírica, del conocimiento espiritual. (Trasladando esta cuestión al contexto actual, de medicalización del yoga, podríamos preguntar: "El practicante de yoga exitoso —¿cuál es su presión arterial? ¿Su nivel de colesterol? ¿Su tasa de variabilidad cardíaca? ¿Su patrón de onda cerebral, visto por el electroencefalograma? ¿Fuma? ¿Practica solo yoga u otra actividad física? De ser así, ¿cuántas veces por semana?"). Sin embargo, incapaz de ofrecer descripción observable alguna, Kṛṣṇa define al sabio como "aquel para quien los deseos entran [y salen del corazón] de la misma manera en que las aguas [de los ríos] fluyen hacia el océano, el cual permanece inalterado y completo, alcanza la paz" (p. 119). Arjuna, por lo tanto, quedó sin saber cuál sería, exactamente, la evidencia.
La pregunta de Arjuna hace eco de un dilema central de la filosofía occidental: ¿cómo validar un conocimiento que escapa a la empiria científica? La respuesta védica parte de la propia etimología de "evidencia", cuya raíz *vid (ver, conocer) dio origen a términos como vidyā y veda, ya mencionados, además de palabras como "visión" y "evidencia" misma, provenientes del latín videre. Así como en el dicho popular "ver para creer", la tradición védica reconoce la visión como la más ejemplar de las percepciones sensoriales, base de otros medios de conocimiento. La visión se caracteriza por su inmediatez y, en ese sentido, resulta, en efecto, similar al conocimiento del ātmā; el cual, por ser también directo e inmediato, puede considerarse una forma de evidencia. Considerando este sentido amplio de evidencia, podemos incluir emociones y objetos de las ciencias y, siguiendo a Wilber (2022, p. 215, adaptado), distinguir tres tipos de evidencias, según sus fuentes (Figura 1):
Cuando la mente se restringe al conocimiento sensorial, obtenemos una evidencia empírico-analítica, cuyo foco es principalmente técnico. Cuando aprehende otras mentes, se trata de una evidencia de orden hermenéutico, fenomenológico, racional o histórico, orientada a intereses prácticos y morales. Sin embargo, al intentar volverse hacia el espíritu (siendo el Ser accesible solo por sí mismo, como sugiere la primera línea horizontal del diagrama), la mente encuentra paradojas. Estas, ampliamente presentes en las Upaniṣads, operan como soportes provisionales que desvían a la mente de sus funciones habituales, conduciéndola a la contemplación. Así, la mente opera paradójicamente cuando intenta aprehender el absoluto; y su interés se torna soteriológico (Wilber, 2022). ¿Cómo saber si la aprehensión de ese conocimiento, supuestamente espiritual, distinto tanto de lo sensorial como de lo simbólico, no sería, en realidad, una alucinación?
| Absoluto/Sí-mismo | ↔ | Absoluto (Transcendelia) |
| Mente | ↔ | Mente (Intelligibilia) |
| Cuerpo | ↔ | Materia (Sensibilia) |
Wilber (2022) sostiene que el conocimiento espiritual-contemplativo, como el derivado de prácticas como el yoga, sigue un orden metodológico semejante al del conocimiento en los otros dos dominios (de la Figura 1), lo que permite que sea verificado o refutado mediante las mismas tres etapas: 1) Aspecto injuntivo: conjunto de instrucciones que deben seguirse para adquirir el conocimiento. Equivale a un "manual" —si quieres saber aquello, haz esto. En el yoga, se trata de los diversos soportes provisionales; 2) Aspecto iluminativo: percepción o insight que emerge del cumplimiento de las instrucciones. Es el "ver" que se deriva de la práctica, mediado por una mirada específica; 3) Aspecto comunal: se refiere a la compartición y validación intersubjetiva del conocimiento. Cuando practicantes que han seguido el mismo camino relatan experiencias semejantes, existe concordancia sobre la validez de lo conocido.
Esto sugiere que el yoga, en tanto método para la aprehensión de la unidad subyacente a la diversidad, posee una racionalidad propia, de carácter injuntivo, instrumental, experimental, experiencial y consensual. Una racionalidad paradójica, próxima al pensamiento de Pascal: "El corazón tiene razones que la propia razón desconoce" (apud Wilber, 2022, p. 102).
¿Cómo, entonces, puede aprovecharse mejor la riqueza sapiencial, de valores y pedagógica de la tradición védica del yoga, sintéticamente visitada en los apartados anteriores, para el contexto de los grupos de yoga existentes en los servicios de salud del SUS?
Una primera y fundamental contribución reside en el rescate de la oralidad como un acto de atención/cuidado. Como se ha discutido, la centralidad de śābda (la palabra) y la dinámica dialógica entre guru y discípulo, pilares de la epistemología védica, indican que el conocimiento transformador se construye, muchas veces, en el intercambio. Es importante subrayar, sin embargo, que esta referencia a la relación guru-discípulo no implica la reproducción literal de sus roles. En el contexto del SUS, los instructores de yoga, por regla general, no son gurus y no deben ser comprendidos ni actuar como tales; pueden, sin embargo, inspirarse en su pedagogía dialógica. Tal inspiración exige, evidentemente, una formación progresiva y sensible a la tradición, de modo que la escucha y la palabra se conviertan en herramientas de atención (y no de adoctrinamiento). Consideramos que incluso los conductores de grupos de yoga no especialistas en la tradición, actuando con la debida humildad, pueden mediar espacios de escucha y habla sobre los sufrimientos, deseos y dificultades que atraviesan la vida de los usuarios del SUS, así como las motivaciones que los llevan hacia el yoga.
Cabe notar que, en el SUS, el yoga se practica generalmente en los Centros de Salud (CS) y en gimnasios municipales, conducido por profesionales de salud y al que se accede, comúnmente, mediante derivación médica. Los usuarios, a diferencia del sector privado, buscan el yoga generalmente motivados por diagnósticos o factores de riesgo. No obstante, consideramos relevante iniciar conversaciones sobre los deseos, es decir, aquellos que van más allá de las necesidades técnica (profesionalmente) establecidas o prescritas, para comprender mejor las demandas de los usuarios y, a partir de ellas, estructurar la práctica del yoga.
Encuestas poblacionales (Park et al., 2019), sumadas a la experiencia de uno de los investigadores como profesor de yoga, señalan al estrés como uno de los principales motivos que llevan a alguien al yoga. Es ampliamente reconocida la eficacia del yoga en la reducción de la ansiedad. Ese efecto ansiolítico, respaldado por la "respuesta de relajación" propuesta por Herbert Benson y colaboradores (1974), ha contribuido significativamente a la aceptación del yoga tanto en el ámbito científico como en el popular. Sin embargo, sostenemos que la discusión no debe limitarse a esos términos.
En el nivel individual, el abordaje de la tradición védica sobre la temática del deseo ofrece un aporte valioso a la discusión sobre el estrés. Los versos 2.62-2.63 del Bhagavad Gītā, por ejemplo, explicitan el encadenamiento deletéreo que se inicia cuando la mente se fija en un objeto de deseo. Un objeto no se desea por propiedades intrínsecas, sino por la percepción de su atractivo. Los versos aclaran que la "meditación" —esto es, el pensamiento reiterado sobre determinado objeto de interés— genera apego. Cuando ese deseo no se satisface, surgen frustraciones que llevan a la ira, a la pérdida de discernimiento, al deterioro del sentido ético y, en el límite, a la pérdida de la humanidad (Gambhirananda, 2006, pp. 109-110).
No obstante, a nuestro juicio, la socialización de los deseos no debe limitarse a las escrituras, que poco (o nada) comentan sobre los contextos sociales de estos temas. Las carencias se sienten individualmente, pero se moldean socialmente. Una persona puede, por ejemplo, sentir la necesidad de poseer una prenda de marca porque esta es socialmente valorada. Las necesidades, por lo tanto, reflejan una conexión entre lo colectivo y lo individual (Schraiber, 2010). Como ya se mencionó, el deseo, en sí mismo, no es un problema en la tradición védica; no constituye un "nudo del corazón". El problema surge cuando el deseo adquiere contornos de necesidad. Tomando las ECV como ejemplo y teniendo a la tradición védica como referencia, se comprende que un factor de riesgo importante para un desenlace cardiovascular negativo no es la mera predilección por el cigarrillo, sino la necesidad que se tiene de él. ¿Por qué, entonces, ciertos grupos sociales dependen más del cigarrillo o del alcohol que otros? Hay, por lo tanto, en la transición del deseo hacia la necesidad, un componente social que merece atención.
Así, la clase de yoga puede convertirse en un espacio para una hermenéutica de los deseos, investigando cómo se generan y se sostienen las motivaciones de los participantes. Esta discusión toca inevitablemente múltiples dimensiones que constituyen un deseo: en el ámbito económico y político, atraviesa la lógica de la productividad; en el ámbito filosófico, atañe a la privatización de objetos que se vuelven constitutivos de una identidad; en el ámbito psicológico, la relación con tales objetos puede generar adicciones. Tales procesos no son abstractos; se inscriben en el cuerpo, por medio de intencionalidades, gestualidades y hábitos posturales, lo que convierte a la práctica corporal del yoga en un campo fértil para esa exploración. Por lo tanto, ejercitar dialógicamente una comprensión mutua de los deseos, sufrimientos y dilemas existenciales —siempre singulares, pero en gran parte comunes— se aproxima a una perspectiva hermenéutica (interpretativa y comprensiva) que puede enriquecer a los grupos de yoga, en la medida en que se logre acceder a esa tradición. La propuesta de Ayres (2005) de aproximar la Salud Colectiva a la hermenéutica sugiere caminos para pensar la discusión/compartición de saberes y pedagogías védicas (centradas en su propia hermenéutica) en los grupos de yoga del SUS.
Una segunda contribución, en línea con la anterior, es la valorización de la experiencia personal como sustrato para la construcción de conocimiento y comprensión —una forma legítima de evidencia—, ofreciendo un contrapunto directo a la tendencia de medicalización del yoga2. Esta contribución se alinea con el principio de la validación epistémica experiencial (anubhava), que, como hemos visto, se manifiesta como una transformación no solo interna, sino también externa. En la práctica, esto implica concebir la clase de yoga como un "laboratorio de lo sensible"3, un campo de investigación en el que el practicante es invitado a atribuir significado a las informaciones que emergen de su propia interioridad somato-psíquica. Como señala Bois (2009), tales informaciones adquieren el estatus de conocimiento inmanente, enseñando al practicante sobre sus propios modos de ser y actuar.
Dado que el yoga contemporáneo está predominantemente caracterizado como una práctica física, la capacitación de profesores para mediar tales procesos somáticos resulta fundamental. Como hermeneuta de lo sensible, el profesor puede —y debe— estimular la reflexión sobre la vida interior (el "cómo se está") durante la práctica, partiendo de la percepción del ambiente sonoro o visual (incluso con los ojos cerrados), de la inmovilidad del cuerpo, de sus movimientos internos, fluctuaciones y silencios. Más que mediador, el profesor puede actuar como director, quien, al manipular elementos ambientales y discursivos (sonorización, cadencia de la clase, textura y modulación vocal, instrucciones, propuesta, además de su propio psicotono y gestualidad), ayuda a revelar disonancias entre la "sonoridad somática" del alumno (su psicotono, gestos habituales moldeados por deseos arraigados en el cuerpo) y un ritmo más fundamental, del orden de lo sensible.
Por último, para lograr un mayor alineamiento del yoga con los principios del SUS, es preciso rescatar una ética de compromiso que vincule la práctica individual con la empresa colectiva. Esa ética no es una adición política externa, sino que se deriva directamente de la consecuencia soteriológica del conocimiento védico: la superación de la no dualidad (advaita). Si la raíz fundamental del sufrimiento, según la epistemología védica, es la ignorancia (avidyā), que genera la noción de un "yo" separado del mundo, entonces el crecimiento de la sabiduría avanza hacia la comprensión de que el ejercicio de autotransformación y el trabajo/transformación social están, en última instancia, codeterminados. El mensaje del Bhagavad Gītā encapsula esta visión: la sabiduría no se alcanza mediante la huida de la acción en el mundo, sino a través de la acción comprometida y responsable, realizada desde un nuevo lugar de conciencia.
No obstante, esta perspectiva integrada y comprometida social y políticamente enfrenta una notoria timidez en el clima cultural yóguico actual. Se observa una fuerte tendencia a la apoliticidad y una renuencia a abordar agendas sociales orientadas al enfrentamiento de inequidades y opresiones estructurales, como el colonialismo, el patriarcado y el capitalismo, que están, paradójicamente, arraigadas en la propia historia moderna del yoga (Jain, 2020). Esta postura ha sido, en gran medida, resultado de la adaptación del holismo védico al molde del sujeto autónomo e individualista fomentado por el neoliberalismo. Al rehusarse a una comprensión de la ética del yoga en términos de coenacción entre sujeto y mundo, la práctica es fácilmente instrumentalizada como herramienta de by-pass espiritual: el uso de una disciplina ascética para desviar la mirada de las difíciles cuestiones sociopolíticas (McCartney, 2019).
Esta aparente apoliticidad parece apoyarse en interpretaciones problemáticas de la propia tradición. Una de ellas es la concepción rígida y literal de los cánones, que llevaría a la conclusión de que temas como las inequidades socioeconómicas no deberían discutirse, por no estar explícitamente presentes en los textos de la tradición. Tal visión desconsidera que el método védico es, en sí mismo, hermenéutico y, por lo tanto, aplicable a nuevas realidades sociohistóricas. Además, aunque el yoga se promueve frecuentemente como un saber holístico, en la práctica existe una fuerte concentración discursiva en el individuo. La teoría kármica, por ejemplo, suele simplificarse como un proceso determinista (actor-acción-resultado de la acción), lo que compromete una comprensión más amplia de la dinámica ecológica y altamente compleja de la acción. El discurso sobre la "iluminación", concebida como un viaje individual —aun cuando su objetivo final sea la ruptura con la noción de individualidad—, tiende a relegar a un segundo plano las discusiones sobre el bien común. De forma similar, los chakras se divulgan como centros energéticos únicamente del cuerpo, asociados a glándulas —una biologización de los chakras.
Esta concentración en el individuo revela una incongruencia que debe resolverse en el núcleo mismo de la filosofía védica. Si el sufrimiento reside en la ignorancia de la no dualidad, entonces una práctica que refuerza el individualismo no puede conducir a la liberación. La respuesta de la tradición estaría en la superación de la falsa dicotomía entre "batalla interna" y "batalla externa". Partiendo de la idea de codeterminación, la disciplina yóguica, al transformar al individuo, altera su forma de actuar en el mundo, lo que, a su vez, transforma al mundo que lo afecta. Como recuerda Vivekananda (2002), la empresa yóguica es inseparable de la ruptura de los privilegios.
Sugerimos que un yoga fundamentado en la tradición védica y adaptado al contexto del SUS y de la Salud Colectiva podría profundizar la temática de los deseos, necesidades y objetivos existenciales, sea por medio de: 1) el cuerpo, con ejercicios que perfeccionen procesos de corporeización (como intención-sensación-gesto), generando otros modos somáticos; 2) y el habla, a través de prácticas de oralidad y de escucha, orientadas a oír los anhelos, deseos y necesidades que afectan al colectivo que forma un grupo de yoga. Son prácticas que remiten al diálogo entre guru y discípulo en la pedagogía védica, pero que también resuenan con las ruedas de educación popular freireana y con los modos de compartir presentes entre las poblaciones del campo, de las aguas y de los bosques.
La medicalización del yoga puede comprenderse como un proceso de vaciamiento de sus elementos soteriológicos y hermenéuticos, en favor del énfasis en sus aspectos posturales y observables. El lenguaje biomédico pasó a dominar la manera en que las personas piensan sobre sus cuerpos, y el yoga fue arrastrado a esa tendencia, construyendo una concepción de cuerpo, aptitud física y salud dentro de esa misma lógica discursiva. En ese sentido, los textos védicos (mantras) fueron reificados como instrumento de modulación energética, sostenidos por discursos que atribuyen a las vibraciones sonoras, en sí mismas, propiedades transformadoras; o bien, reinterpretados desde lentes judeocristianas o científicas. El yoga, al menos aquí en occidente, ha ido perdiendo su función como método soteriológico.
Las proposiciones aquí presentadas —(a) el rescate del diálogo y del espíritu hermenéutico como acto de cuidado y de búsqueda de liberación, típicos de los pilares epistemológicos de la tradición védica; (b) la valorización y exploración de la experiencia personal, ancladas en el principio de la validación epistémica experiencial de esa tradición; y (c) la construcción de una ética yóguica comprometida social y ecológicamente, que brota de una comprensión mínima o inicial de la no dualidad (advaita), emergente de las enseñanzas de la misma tradición— resaltan la necesidad de revigorizar la epistemología y la pedagogía védicas, centradas en la oralidad y en la comprensión del deseo, como vías de mejora de las prácticas de yoga en el SUS. Estas, a su vez, pueden entenderse como un espacio potencialmente comprometido con las dimensiones éticas y sociopolíticas de la existencia.
En contrapunto al yoga "de laboratorio" antes mencionado —medicalizado y disociado de su vocación soteriológica—, proponemos una doble reorientación de sus prácticas. Por un lado, un yoga "como laboratorio" de lo sensible: un campo de investigación de los afectos, tensiones y deseos que emergen en la materia encarnada del Ser, expresiones que deben acogerse y comprenderse con discernimiento, ecuanimidad, coherencia y otras directrices de la tradición. Por otro lado, se trata de convertir ese laboratorio en un espacio de diálogo, orientado por un telos emancipador o liberador, individual y colectivo.
Nos referimos aquí a la hermenéutica filosófica de Gadamer (1999), que comprende la interpretación como un proceso de "fusión de horizontes" entre la tradición transmitida (texto o saber) y el contexto histórico contemporáneo. No se trata de un academicismo, sino de invocar el "espíritu" hermenéutico para los grupos de yoga en el SUS en una doble tarea: interpretar y aplicar la sabiduría védica a las realidades contemporáneas; e interpretar la experiencia de los usuarios en su contexto de vida y salud.
En relación con esto, Pereira y Tesser (2024) observan que la tradición soteriológica védica, al refutar superposiciones (adhyāsa) que se dan entre el yo y el no-yo (objetos y estados de experiencia), como "estoy gordo" o "soy estúpido", que moldean una individualidad (jīvatvam), podría servir en el contexto de la Salud Colectiva como una estrategia de Prevención Cuaternaria (P4), pues atenuaría la formación de autopercepciones limitantes y la introyección de estigmas patológicos (del tipo "soy hipertenso", "tengo cáncer", "soy cardiópata") y conductuales (como "soy sedentario", etc.), que suelen surgir en el entorno clínico de la atención primaria de salud.
Bois (2009) define lo "sensible" como la capacidad del cuerpo de percibir y procesar información directamente, generando un conocimiento global, inmediato y encarnado. El contacto íntimo con el cuerpo produce percepciones inéditas y un sentir que se revela portador de significado. Desde esta perspectiva, el yoga es un campo privilegiado de investigación, capaz de transformar la relación del practicante consigo mismo y con el mundo.