Questo articolo è frutto di una ricerca antropologica sulla ricerca spirituale di viaggiatori verso l'India, che ho condotto durante il dottorato in scienze sociali (PPCIS/UERJ) e che continuo a svolgere durante il post-dottorato in antropologia sociale (MN/PPGAS/UFRJ). Il mio oggetto empirico consiste in due viaggi di pellegrinaggio che un gruppo di studenti di Vedanta1 e praticanti di yoga di Rio de Janeiro ha compiuto in India; le questioni principali riguardano la comprensione dei significati che assumono questi viaggi e del senso di devozione da parte di alcuni membri del gruppo. L'obiettivo di questo articolo è indagare il senso che gli intervistati attribuiscono a ciò che intendono per devozione e conversione, considerando i modi complessi attraverso cui si intrecciano la costruzione di credenze, gli stili di vita e le pratiche di spiritualità.
Al fine di comprendere meglio le azioni e le rappresentazioni dei pellegrini riguardo al senso attribuito alla devozione, è stato fondamentale, attraverso l'osservazione partecipante, far parte di questo gruppo come studentessa del corso della Bhagavad Gita,2 tra altri corsi di Vedanta. Sebbene l'insegnante di Vedanta del gruppo lo consideri una "tradizione di insegnamento" della "conoscenza sulla natura libera dalla limitazione del sé", è stato sulla base dell'apprendimento riguardo al karma yoga, insegnato nella Bhagavad Gita, che ho scelto di definire l'insegnamento e la pratica del Vedanta come filosofia di vita, ritenendo questa conoscenza incorporata nell'ethos dello studente. Nel tentativo di comprendere il significato della filosofia di vita del gruppo, in cui le pratiche di meditazione e yoga sono ricorrenti e parallele allo studio dei testi sacri indù, cerco di comprendere l'"incorporazione" del Vedanta in quanto sistema filosofico-mistico-spirituale, ma anche razionale, non solo nei loro stili di vita ma, soprattutto, nelle loro visioni del mondo.
Per comprendere il contesto di questa tradizione di insegnamento, l'Advaita Vedanta (filosofia non dualista), la prospettiva antropologica è sembrata quella dotata di maggiori risorse per interpretare la molteplicità di costruzioni del significato della devozione e per mettere in evidenza la diversità di interessi, interpretazioni e significati che si intrecciano nelle esperienze personali di ciascuno. Ho deciso, quindi, di lasciare al lettore alcune delle interpretazioni del discorso dei miei informatori. Come nelle opere di Malinowski, sia negli Argonauti sia in Coral Gardens, anche qui si trova una molteplicità di voci presenti, che si può leggere come un "testo aperto", come indica James Clifford (1983), in cui vi è spazio per una varietà di possibili letture e molteplici interpretazioni. Ciò è stato fatto con la preoccupazione di non "omogeneizzare" i discorsi, la cui molteplicità di voci presenti apre uno spazio per l'emergere della loro complessità. Credo, in linea con diversi antropologi, che non esistano mondi culturali "integrati", ossia che qualsiasi tentativo di costruire un'unità in questi discorsi, spesso discrepanti, debba essere respinto.
Importanti autori che hanno cercato di riflettere sulla religione e sulla spiritualità negli ultimi decenni affermano che la civiltà "occidentale" sta attraversando una rivoluzione culturale individualizzante, essendo stati gli anni Sessanta il momento decisivo per una generalizzazione dell'individualismo "espressivo" (Taylor 2002:80), un tipo di orientamento del sé in cui gli individui interpretano le proprie esperienze religiose senza preoccuparsi di come queste "si adattino" (Taylor 2002:111). A partire da un'analisi delle esperienze religiose di praticanti di yoga e meditazione in India, problematizzo la nozione secondo cui la spiritualità debba essere pensata attraverso la lente di questa "rivoluzione" individualizzante, poiché ritengo che il fenomeno della spiritualità possa costituire, in un certo senso, una risposta a questa configurazione individualista della società, soprattutto nelle sue correnti o segmenti che cercano di integrare dualità come quella tra il sé e l'altro.
Negli studi sulla religione — e nelle scienze sociali nel loro insieme —, si assume che le religioni organizzate siano restrittive e coercitive e che la spiritualità, al contrario, sia autentica e libera, espressione "privata" della ricerca del sacro, in cui viene enfatizzato l'aspetto personale e intimo del rapporto tra il divino e l'umano. Autori come Bellah et al. (1996), Luckmann (1967) e Taylor (2002), ad esempio, sostengono che la spiritualità rappresenti uno spostamento verso l'individualismo3 e che, a differenza della religiosità tradizionale, la spiritualità non enfatizzerebbe le pratiche comunitarie, poiché queste diluirebbero gli impegni sociali (Oh & Saarkisian 2012). Per Alter (2011:21), pratiche come quella dello yoga non sarebbero "sociali" e, per Campbell (2013), non si tratta di una teodicea sociale, ma individualista, che tende a ignorare tanto la società quanto la storia, poiché collega il sé direttamente al cosmo.4
Cerco quindi di mettere in discussione la tendenza a proiettare il modello di individualismo religioso che presuppone un credente individuale secondo la logica dell'autonomia e della libera scelta come chiave di analisi del fenomeno della spiritualità. Da questa prospettiva, ritengo che insistere sul modello dell'individualismo come ideologia prevalente possa dissimulare differenze e sfumature del fenomeno della spiritualità, il quale sembra consolidare concezioni più intricate di soggettivazione che presuppongono diverse forme di mediazione e presenza sacra e, dunque, regimi più ampliati dell'io (Viotti 2018:35; Duarte & Aisengart 2017). Sulla base di ciò, propongo che le manifestazioni di pratiche religiose o spirituali di certi gruppi o movimenti neo-indù siano socialmente costruite, identificandosi con imperativi sociali, quali essere accettati, coltivare comportamenti etici e controllare le emozioni. Constato che diverse espressioni e narrazioni vengono elaborate nel processo di costruzione di uno sguardo che è socialmente organizzato e sistematizzato. Mostro, attraverso i racconti degli intervistati, che essi concordano con un discorso collettivo incoraggiato e condiviso con l'insegnante o guru del gruppo. Ciò significa che le loro individualità religiose non implicano soltanto uno sviluppo isolato della coscienza rivolto verso l'interiorità, ma un processo di socializzazione basato su pratiche e valori collettivi.
In testi precedenti, ho contestualizzato la ricerca presso i vedantini, presentando riferimenti sul contesto, sul profilo del gruppo e sulle condizioni dei viaggi effettuati, attraverso una riflessione metodologica sul processo personale di ricerca (Bastos 2016a, 2023a). Ho discusso concetti di turismo religioso in dialogo con la produzione degli studi sulla religione e sul pellegrinaggio (Bastos 2017a, 2021). Ho considerato le distinzioni tra religione, religiosità e spiritualità, investendo nella riflessione su devozione e conversione, considerando le possibilità di percepire le pratiche nell'ambito della religiosità e del vissuto idiosincratico di questa spiritualità (Bastos 2019a, 2019b). Ancora in altri testi, ho affrontato l'incontro con l'India a partire da una riflessione sulla società occidentale e cristiana, punto di partenza dello studio e degli intervistati, avvalendomi di autori che hanno messo in discussione, con grande eco nel pensiero mondiale, le visioni occidentali dell'Oriente (Bastos 2016c). Ho inoltre dialogato con riferimenti e studi che segnalano la complessità di ciò che oggi viene chiamato Nuova Era (Bastos 2016b, 2022), i suoi rapporti con diversi universi di credenze e stili di vita (Bastos 2017b, 2023c), contestualizzando le dimensioni del corpo, delle emozioni e della salute mentale di praticanti di yoga e meditazione (Bastos 2020, 2023b), oltre a problematizzare riferimenti identitari, come vedantino e "vedersi come indù" (Bastos 2018; Bastos & Assis 2023). Per questo motivo, tali questioni non vengono qui approfondite.
In questo articolo, rifletto sui concetti di spiritualità, individualismo e religione sulla base dell'analisi dei significati dei viaggi di pellegrinaggio di un gruppo di praticanti di yoga e studenti di Vedanta. Si trovavano in India per vivere la cultura degli ashram — scuole di tipo "monastero" in cui si apprende la filosofia dello yoga5 mentre si è immersi nella cultura indiana. Formavano dunque un gruppo di circa venti persone, guidato dall'insegnante di Vedanta del gruppo, Gloria Arieira. Tali viaggi furono realizzati, nelle parole dell'insegnante, "con l'obiettivo molto specifico del pellegrinaggio vero e proprio". Avevano in programma di visitare i quattro luoghi principali di pellegrinaggio nel nord dell'India, denominati Char Dham,6 ossia: Badrinath, Kedarnath, Gangotri e Yamunotri, che si trovano nei pressi delle sorgenti di fiumi sacri, tre dei quali confluiscono nel Gange e uno di essi (lo Yamuna) scorre a Delhi. I viaggi furono organizzati dalla stessa insegnante insieme ai suoi studenti con l'intento di approfondire l'esperienza e l'incorporazione degli insegnamenti e, per questo, le principali attività svolte in India furono visite ai templi, cammini verso i Char Dham e vita negli ashram, fatta di lezioni di yoga, Vedanta e meditazione (il gruppo trascorse gran parte del viaggio nell'ashram di Swami Dayananda,7 maestro dell'insegnante Gloria).
Chiarisco che i significati dei viaggi vengono colti attraverso i racconti e la memoria dei viaggiatori; ciò significa che, in diverse occasioni, menziono di aver "osservato" la devozione e la conversione all'induismo da parte di alcuni membri del gruppo, riferendomi a più di dieci anni di frequentazione e di osservazione partecipante studiando settimanalmente Vedanta con loro presso un'associazione culturale chiamata Vidya Mandir, a Rio de Janeiro.8 Per questo motivo, chiarisco che, quando "osservo" la loro esperienza in India, mi riferisco alle ricerche di dottorato e post-dottorato in cui ho realizzato un'analisi dei loro racconti e della costruzione di narrazioni riguardo a come il sentimento di devozione sia stato, per loro, stimolato dal contatto con la cultura e la filosofia (di vita) indiana.
Per analizzare la categoria "devozione", mi baso sulle attività del gruppo di ricerca dell'Antropologia della Devozione (PPGAS/MN), le cui pubblicazioni, supervisionate dalla professoressa Renata de Castro Menezes, sono state considerate riferimenti in quanto privilegiano esperienze di analisi delle devozioni come trama narrativa; in questo articolo indago come le devozioni possano essere narrate e messe in scena secondo le esperienze e i racconti dei pellegrini, rimodellandosi in forme espressive diversificate e polifoniche (Menezes & Bártolo 2019:117). Sebbene si tratti di un contesto di riattivazione di memorie, articolazione discorsiva e performance narrativa di fronte a determinati stimoli, inclusa la ricerca stessa, considero l'abilità narrativa all'interno di questo cammino spirituale un dato rilevante per l'analisi, poiché gli interlocutori osservati sembrano dotati di tale abilità. È importante chiarire che esistono due interlocutori privilegiati: Felipe e Luiz, entrambi insegnanti nel campo dello yoga. Se i "praticanti" dello yoga presentano profili molto diversi, Felipe e Luiz non parlano come "meri" praticanti, ma come intellettuali del campo, poiché si sono posti nella posizione di insegnarmi. Pertanto, la loro visione si differenzia da quella degli altri interlocutori della ricerca e delimita anche il focus analitico qui privilegiato: come questi insegnanti/intellettuali dello yoga formulano le proprie comprensioni sulla "devozione" e come affrontare il gradiente individualismo-collettivismo secondo lo yoga da essi postulato.
Durante i viaggi qui descritti, effettuati in India nel 2007 e nel 2010 — le ultime due volte in cui il gruppo si è recato in pellegrinaggio nel paese —, ritengo che il sentimento di devozione di alcuni interlocutori sia stato mobilitato, nella maggior parte dei casi, quando si sono trovati di fronte a templi e simboli della cultura indù. Dimostro che, sebbene molti si vedano come indù in Brasile, l'India si è rivelata un luogo propizio per la negoziazione del significato di "essere indù" e ha offerto un momento in cui le loro credenze hanno potuto manifestarsi ed essere rinegoziate.
Verônica, una vedantina intervistata per questa ricerca, illustra bene questo contatto raccontando che, la prima volta che visitò l'India e si trovò davanti al fiume Gange, visse l'esperienza più significativa della sua vita; fu lì, sulle rive di quel fiume, che comprese il significato di "dio":
In quel momento ho detto: "ah, sì, allora dio è questo". Quella diversità di cose che accadevano nello stesso luogo, con quella manifestazione di fede — vedi la cremazione, un bambino che gioca, una capra che mangia, un cane che abbaia, un sadhu9 che prega, una mucca investita, persone che lavano i vestiti, si lavano, si lavano i denti, tutto allo stesso tempo. E ho detto: "non può che essere questo, questa unione di tutte queste cose, è ciò che è".
Riflette sull'importanza di questo fiume che, oltre ad avere il significato di una divinità, "Ganga", è il luogo scelto dagli indù per morire, poiché esiste la credenza che, quando una persona muore lì, sia "liberata" dal samsara.10 Nonostante sia un luogo descritto come "caotico" (o persino "disgustoso"), fu proprio lì che Verônica visse un'esperienza "mistica" o "spirituale", in cui il sentimento dello shock culturale e del caos offrì, in quel caso, una nuova prospettiva da cui guardare al mondo (Dann 1999; Graburn 1989; Hutnyk 1996).
Hugo, un altro intervistato, spiega di provare "molto apprezzamento" per la cultura indiana: "Mi sento a casa in India, mi sento bene, mi sento parte di questa cultura, mi vedo davvero come un indù". Una delle ragioni di questa identificazione è legata al fatto che l'induismo viene pensato come un fenomeno "fondamentalmente culturale", in cui una persona non deve essere religiosa per essere accettata come indù dagli indù, o per descriversi come indù; secondo il professore dell'Università di Cambridge, "può essere politeista o monoteista, monista o panteista, persino agnostica, umanista o atea, e comunque essere considerata 'indù'" (Lipner 1994:8). Alla luce di ciò, secondo Hugo, la cultura indiana non "esclude" nessuno, poiché vi sarebbe una totale "apertura" e "accoglienza" verso persone e visioni "esterne". Come Hugo, anche altri affermano di vedersi come indù.
Nel suo racconto sull'esperienza vissuta in un tempio, le cui pareti le sembravano "amorevoli", è interessante notare il modo assai sensoriale con cui l'intervistata Luana manifesta la devozione:11
E ti trovi nel luogo e tutte le persone che erano lì avevano la stessa intenzione, che era manifestare la propria devozione, quindi il luogo era un luogo amorevole, le pareti sono amorevoli. Siamo andati in un tempio all'estremo sud, a Kanyakumari. Sono entrata in quel tempio e ho detto: "wow, che posto bellissimo, che meraviglia!". E le donne facevano quelle ghirlande di gelsomino e io ho messo il gelsomino nei capelli, sai? Mi è piaciuto moltissimo. È stato molto intimo, mi sono sentita a mio agio, super rilassata. E quel tempio è stato il più bello in cui sia mai entrata in tutta la mia vita, non ho mai visto nulla di così bello, tutto il luogo aveva l'odore di ghi [burro, in hindi], ti veniva l'acquolina in bocca. E c'era uno Shiva con una testa dorata così, in fondo a un corridoio. Bellissimo!
Per lei, trovarsi in quel tempio sembra aver dato senso alla sua vita (Steil 2003; Carneiro 2007), il che rimanda, secondo il campo teorico degli studi sul pellegrinaggio, alla nozione di centro elettivo — un centro di riferimento culturale al di fuori della propria cultura d'origine, scelto dal viaggiatore come il luogo (o la cultura) che dà significato alla propria vita, come proposto da Cohen (1979).12 La sua esperienza in quel tempio ha un significato molto interiorizzato, così come il suo rapporto con la divinità.
Dumont spiega che, nell'induismo, il divino non è più inteso nel senso di una "moltitudine di dèi" come nella religione "ordinaria", bensì come un "Dio unico e personale, il Signore Içvara [o Ishvara] con cui il fedele può identificarsi, e al quale può partecipare". Da questa prospettiva, il termine "partecipazione" ha il significato del senso fondamentale della parola devozione, bhakti, e implica l'identificazione del devoto con "colui la cui pienezza si apre alla partecipazione" (1992:332).13 L'autore, tracciando un'analogia tra lo stile di vita del rinunciante in India e l'individuo occidentale, afferma che la devozione totale, o l'amore, è sufficiente per la liberazione. Secondo Dumont, la devozione, da lui denominata "la religione dell'amore", fu un'invenzione del rinunciante, poiché essa "presuppone due termini perfettamente individualizzati e, per concepire il Signore personale, fu necessario un fedele che vedesse anche se stesso come un individuo" (1992:332). Sottolineo che se, in passato, i rinuncianti indiani si isolavano in alto sulle montagne o all'interno delle caverne al fine di cercare la liberazione, Dumont (1970) spiega che, più recentemente, il rinunciante ha riconfigurato il senso della rinuncia, che diventa quindi "trascesa" in quanto "interiorizzata".14 Vale a dire, per essere liberi dal samsara (dall'ignoranza del sé), il distacco diventa sufficiente, poiché l'individuo può "lasciare il mondo" internamente. In questo modo, la devozione è diventata la via verso la liberazione: "trasferendo le proprie conquiste dal piano della conoscenza a quello dell'affettività, il rinunciante ha fatto un dono a tutti; attraverso la sottomissione dell'amore e l'identificazione di tutti con il signore, tutti possono diventare individui liberi" (Dumont 1970:56).
L'individualismo in Occidente condivide, insieme al rinunciante indiano, un apprezzamento per l'autonomia e la soggettività, fondendosi con nozioni di realizzazione personale e miglioramento del sé — un processo in cui gli individui si dissociano dalle regolazioni esterne e scoprono la propria verità personale. Ma esiste qui il mito moderno in cui la retorica della trasformazione assume valore ideologico, ossia vi è la presunzione che l'individuo non abbia ancora raggiunto la propria massima realizzazione e debba ancora "scoprirsi" e liberarsi da restrizioni sociali. Questa tensione tra la rivendicazione di libertà personale e una realtà che consente solo un piccolo margine di manovra per tale libertà privilegia il tempo libero e la sfera privata come luogo della realizzazione personale. Vedremo tuttavia più avanti che, sebbene i viaggi costituiscano un simbolo di scelta personale, rappresentando quindi il momento ideale di tale realizzazione, problematizzo l'idea che essi comportino poche obbligazioni e restrizioni sociali, oltre a mettere in discussione la nozione di spiritualità come alleata dell'individualismo e contrapposta alla nozione di religione.
Felipe è un pellegrino che si considera devoto e il suo percorso, inizialmente accademico, merita di essere qui osservato. Ha incontrato il Vedanta attraverso un corso opzionale che ha seguito, insieme alla moglie, presso l'IFCS (Istituto di Filosofia e Scienze Sociali) dell'UFRJ, denominato "Storia del Pensiero Orientale I", tenuto dalla professoressa Raquel Movschowitz. Secondo lui, la materia che stava insegnando era "proprio il capitolo due della [Bhagavad] Gita, ed è stato incredibile, perché eravamo pieni di dubbi, insomma, varie domande che non avevano risposta, e la Gita non solo rispondeva alle domande, ma introduceva cose nuove a cui non avevamo mai pensato". Racconta così di aver continuato a studiare con questa insegnante nel corso "Storia del Pensiero Orientale II", in cui furono insegnati i capitoli tre e quattro della Gita. Dopo aver seguito questi due corsi, vollero sapere dove avrebbero potuto continuare ad approfondire l'argomento. Fu allora che Raquel Movschowitz raccontò di essere allieva di Gloria Arieira (l'insegnante di Vedanta del gruppo) e indicò loro di cercare il Vidya Mandir.15
Andarono quindi a studiare al Vidya Mandir e, dopo aver trascorso un periodo studiando sanscrito e Vedanta, Felipe iniziò a lavorarvi. Fu, a suo avviso, un'ottima opportunità, poiché gli permise di rimanere "molto vicino alla conoscenza", assistendo dunque a tutte le lezioni che vi si svolgevano. Felipe dice di aver iniziato a sentire "un'ansia molto forte di insegnare"; desiderava dedicarsi all'insegnamento del Vedanta a tempo pieno, poiché quella conoscenza "era così buona che volevo trasmetterla a qualcuno". Alla fine del 2006, incoraggiato da Gloria Arieira, iniziò a insegnare simbolismo e, col tempo, il numero di queste lezioni aumentò. Spiega che le sue lezioni di simbolismo mostravano ovviamente la conoscenza del Vedanta e, di conseguenza, passò a insegnare sanscrito, canti e, dopo un po', il Vedanta stesso, il che fu per lui "qualcosa di naturale".
Secondo Felipe, l'obiettivo maggiore del pellegrinaggio è entrare in contatto con "il divino" Ishvara,16 o con "l'ordine", al fine di enfatizzare l'identità dell'individuo con il tutto. Se l'obiettivo ultimo del pellegrinaggio era essere in armonia con l'ordine cosmico o la coscienza, un altro obiettivo dei suoi viaggi, dice Felipe, era raggiungere la sospensione dell'ego. In un pellegrinaggio in India — continua — la persona visita un luogo che ha un'immagine di una divinità che la lascerà "estasiata" poiché è un luogo dotato di significato simbolico e, quando vi arriva, quel significato come "ruba o sospende il proprio ego", ossia, quando la persona arriva lì e "ha questo contatto simbolico" con la divinità, sospenderebbe il proprio ego comprendendo di far parte di "qualcosa di più grande".
Come ho mostrato lungo tutto il testo, le narrazioni degli interlocutori sulla sospensione dell'ego e sulla connessione con l'altro e il cosmo mettono in discussione ciò che la maggior parte degli scienziati sociali comprende come elemento costitutivo dei nuovi movimenti religiosi, ossia la comprensione della spiritualità, o delle religioni del sé, come forme individualizzate di religiosità, nelle cui pratiche prevarrebbe il concetto di un individuo libero da legami (Bellah et al. 1996; Giordan 2009; Heelas 2008; Luckmann 1967; Maluf 2007; Newcombe 2005; Wuthnow 2003).
Riguardo all'enfasi posta sulla nozione di individualismo nelle ricerche sulla spiritualità, Toniol sottolinea la contraddizione insita nel paradosso dell'olismo, poiché esso costituisce un principio che connette e che fa sì che "l'interiorizzazione dell'essere sia anche un'apertura verso ciò che lo trascende" (Toniol 2017:31-2). Considero quindi la proposta metodologica dumontiana che sostiene il predominio della totalità sulle parti, il che non consiste nella prevalenza di una totalità pre-data ed evidente (Duarte 2017:744). In questo modo, ritengo che la devozione dei vedantini sia permeata dal tentativo di impegnarsi con l'altro, così come dal tentativo di superare la matrice dualista (bene versus male, spirito versus materia). In linea con Carvalho e Steil (2008), concepisco il vissuto dei nuovi movimenti religiosi o della ricerca di spiritualità come qualcosa che implica il collasso delle "dicotomie mente-corpo, mente-ambiente, dentro-fuori, soggetto-oggetto senza negare l'alterità", nozione che Bateson collega all'idea di dio (2008:301-2). Con questo, nel vissuto di tale spiritualità, cerco di discutere più a fondo il contesto del contatto con l'alterità che, sebbene composta da soggetti apparentemente individualizzati, si fonda su un'interiorizzazione attraversata dalla trasformazione etica in relazione all'altro — qui, questo "altro" comprende, dal compagno pellegrino all'indiano, fino alle divinità e all'ordine cosmico.
Felipe racconta che, in India, "tutto è visto come una divinità, perché, in fin dei conti, tutto è l'ordine stesso e, quindi, si può comprendere ogni cosa come una rappresentazione di quell'ordine nella forma specifica di ciò che si sta guardando". Il pellegrinaggio diventa uno strumento di devozione, spiega Felipe, perché, durante quel momento, sospendere l'ego è qualcosa di inevitabile, specialmente in quella situazione in cui si trovavano — dal suo punto di vista, "in totale dipendenza da Ishvara".
Robert Bellah spiega che, per essere massimamente efficace, la devozione deve fornire non solo un riordino simbolico dell'esperienza, ma anche un elemento di consumazione e realizzazione: l'esperienza della devozione deve produrre un afflusso di vita e potere, un sentimento di completezza; dice che, se ciò accade, può verificarsi un cambiamento nella definizione del confine del sé, un'identificazione con tutto ciò che vive, ma, soprattutto, una trasformazione della motivazione, dell'impegno e del valore che può coinvolgere non solo gli individui, ma ugualmente la collettività dei devoti. È in questo senso che Bellah vede la devozione come qualcosa che implica una regressione parziale del funzionamento difensivo normale dell'ego fino a quando non vi sia una maggiore apertura alla realtà interna ed esterna (1976:210-11).
È dalla prospettiva di questa "apertura alla realtà" derivante dalla devozione che comprendo quando Felipe dice che, arrivato in India, si sentì subito "a casa" per essersi identificato così tanto con la cultura — per aver visto che quella tradizione, che stava studiando in Brasile e con cui si identificava, era viva in India. Le visite ai templi furono i momenti più significativi, poiché fu lì che poté esprimere la propria devozione: "ogni giorno ci svegliavamo e, a dieci minuti a piedi, eravamo al tempio di Shiva. Questo è stato il primo tempio indù in cui sono davvero entrato; e senti che il tempio è vivo, in qualche modo, senti che tutto è vivo. È davvero un luogo unico". Felipe sottolinea la sua esperienza devozionale in India:
Vedi le persone camminare e fare le stesse cose che stai facendo tu; a seconda del mantra che stai cantando, senti la persona accanto a te che canta lo stesso mantra, o quantomeno fa lo stesso gesto, e questo è un tipo di vita incredibile, e tutte le persone con lo stesso obiettivo, che fanno gli stessi inchini, allo stesso modo in cui li hai imparati, e tutti lo fanno insieme. D'altra parte, tutta la struttura del tempio sembra viva, perché ci sono vari altari intorno, e il tempio principale è all'interno, e quando entri, senti già che c'è un'atmosfera diversa, quelle pietre che formano le pareti e il pavimento sono testimoni di tante cose già accadute, quindi sembra vivo. [...] E iniziare la giornata così è incredibile. L'obiettivo di tutte le discipline devozionali è portarti a questa comprensione del devoto, per rimanere tutto il giorno con questa visione di Ishvara. Quando vai al tempio, questo diventa molto chiaro, perché se vai ogni mattina al tempio, quella visione arriva davvero, ed è molto forte.
Questo pellegrino rivela che la sensazione avuta fu come se, in India, la devozione "pulsasse" in ogni direzione, perché ovunque una persona guardasse, non c'era modo di non ricordarsi di Ishvara. La disciplina devozionale ha questa funzione, ossia ricordare al devoto che esiste un ordine che governa tutto; ed è con questo pensiero che il devoto compie il rituale mattutino e le preghiere durante il giorno, ossia pratica queste azioni al fine di ricordarsi di Ishvara. Qui in Brasile, spiega, queste discipline vengono applicate in determinati momenti della giornata; al contrario, "quando vieni 'gettato' in India, non hai nemmeno scelta, perché ovunque guardi c'è un tempio, c'è un colore e ci sono indù con il segno sulla fronte, e passa un sadhu che ti benedice camminando, è davvero incredibile, la tradizione viva lì è indescrivibile". Il fatto di trovarsi in India, quindi, farebbe sì che la persona si ricordasse di Ishvara in ogni momento.
Un altro punto che ha evidenziato riguarda i sensi che diventano più "acuti", a causa del fatto di sperimentare nuove informazioni in termini "di colore, di suono e di odori". Felipe indica che la persona torna "mentalmente" stanca per tante informazioni acquisite; sono informazioni che fanno parte della cultura e della tradizione vedica e che la portano, poco a poco, ad assimilare "questa visione di Ishvara". È in questo senso che, dopo un periodo di vissuto nella cultura indù, il fattore "identificazione" diverrebbe immediato. Aggiunge: "arriva un momento in cui è automatico, ero già al tempio e sapevo cosa fare, non dovevo pensarci. Il primo giorno sono rimasto a guardare come facevano, dal secondo giorno ho iniziato a farlo da solo e dal terzo giorno era finita, fino alla fine del mese entravamo e facevamo già ciò che c'era da fare, faceva già parte della routine". In questa testimonianza traspare la categoria nativa dell'incorporazione della conoscenza, tanto valorizzata dal devoto. In un primo momento, si insegna che la mente è necessaria per la comprensione della filosofia del Vedanta, ossia è attraverso la razionalità che questa conoscenza viene assimilata, ma, dopo un po', la mente diventa superflua (e persino "ostacola" la comprensione), momento in cui la conoscenza diventa qualcosa di "naturale".
Nelle testimonianze degli intervistati, osservo che, attraverso il pellegrinaggio, essi vengono istruiti a reinterpretare gli eventi e le esperienze e, con ciò, vengono socializzati nelle norme collettive della tradizione, in modo da apprendere in che modo le pratiche debbano essere realizzate, così come l'efficacia di determinati atteggiamenti e la necessità di migliorare il sé. In tal modo, ritengo che ciascuno di questi elementi presenti un confine fluido, come afferma Capelini (2017), che non impedisce il movimento continuo di incorporazione e ricreazione di una tradizione pulsante — che viene reinterpretata a ogni pratica, secondo lo stile di ciascun insegnante, ma anche attraverso gli usi e i significati attribuiti dai praticanti in tale relazione.
Consideriamo la seguente interpretazione di Felipe che, nel differenziare ciò che è cultura indù e conoscenza di Vedanta, si rende conto che tale conoscenza, in India in generale, è molto ristretta, il che significa che, se una persona sta cercando quella conoscenza in India, potrebbe non trovarla, a meno che non vada "nel posto giusto": in un determinato ashram, ad esempio. Tuttavia, dimostra che, sebbene il Vedanta sia molto ristretto, la cultura che "riflette" questa tradizione è "molto viva":
Solo andarci [al tempio] per devozione è già incredibile, ma man mano che si studia e si conosce di più, si vede il fondamento di ogni cosa, e allora diventa molto più speciale. [...] Quindi, per me, è stato molto speciale, perché ovunque guardassi, era lì. In un certo senso, la tradizione viva era lì, splendeva, quindi se ne poteva godere molto.
Nel collegare la conoscenza del Vedanta a ogni oggetto che incontrava, Felipe indica che era l'"espressione" del Vedanta, poiché, in realtà, tutta la cultura indù rifletterebbe l'espressione di quella conoscenza. È in questo senso che sarebbe facile, per chi studia e conosce il Vedanta, stabilire il legame tra cultura indù e tradizione vedica, poiché, conoscendola, riuscirebbe a guardare nel posto giusto e a "vedere" la tradizione. Osservare la devozione nei templi e comprenderla come fondamento della tradizione vedica, durante il viaggio, fu ciò che fece la differenza per alcuni, ossia vedere la filosofia vedica incarnata in India in una "maniera culturale e sociale" fu l'elemento distintivo dei loro pellegrinaggi.
Come Felipe, Luiz è un intervistato che ha desiderato approfondire questa conoscenza ed è anch'egli diventato insegnante di Vedanta. Racconta di aver incontrato lo yoga tramite un insegnante di Vedanta (indiano, che viveva in Brasile). Poco a poco ha compreso le differenze tra yoga, induismo e Vedanta e si è sentito attratto da questa tradizione e dalla sua componente "ritualistica". Man mano che diventava sempre più coinvolto, naturalmente ha iniziato a insegnare, ed è così che è finito per andare a studiare presso l'ashram di Swami Dayananda, in India, nel corso intensivo triennale di Vedanta.
Luiz spiega che, dietro tutti i rituali vedici, c'è qualcosa che rimanda alla nozione secondo cui non esiste separazione tra l'individuo e Ishvara, il che significa che la ricerca in cui la persona si trova, al fine di diventare completa, sarebbe un'incongruenza da scoprire. Questo importante fattore, che è il fondamento del Vedanta, fa sì che la persona, anche inconsciamente, seguendo un protocollo ritualistico, possa comprendere che la religione non è intesa come un fine, ma come un mezzo temporaneo la cui finalità è la comprensione del "significato della spiritualità". Si chiede cosa cambi nella vita di una persona quando sa di essere "la verità dell'universo" e non ha bisogno di nient'altro per sentirsi piena e completa. Dal punto di vista intellettuale, secondo lui, questa comprensione avviene nella mente di un personaggio di un sogno e, anche dopo che tale personaggio ha acquisito questa comprensione e continua a relazionarsi con le persone e le situazioni, ciò che si trasforma è l'espressione di questa conoscenza dal punto di vista della devozione, ossia, quando la persona comprende di essere "la verità del tutto", diventa devota. Se comprende che l'intero universo è "un'unica realtà" e che non esiste divisione tra le persone, le relazioni che stabilisce sono precedute dalla visione del tutto. Per la persona che ha la visione "io sono la verità dell'universo", essa percepisce "il tutto" dell'universo prima di percepire qualsiasi altro fattore:
Nel momento in cui succede qualcosa nella mia vita, prima di dire "perché proprio a me?", ho la percezione che esista un ordine nell'universo e che questo stia accadendo per me. È tutto un atteggiamento che cambia, quindi questa è la vera devozione; il cuore della devozione è la relazione con il tutto nella mia quotidianità. Ma questa relazione non è sempre possibile all'inizio, perché è qualcosa di molto contrario a ciò a cui siamo abituati, quindi usiamo cose come il tempio o alcune immagini, come se praticassi questa visione in un determinato momento speciale della mia giornata (al mattino, quando mi sveglio e faccio, per cinque minuti, una preghiera); ma l'obiettivo è che questo momento si espanda durante l'intera giornata, non con l'immagine di un dio specifico, ma con la visione del tutto. È molto importante la religiosità dal punto di vista del Vedanta, perché altrimenti questo "salto" non è possibile; la mente è molto abituata ad avere una forma.
Ishvara è conoscenza, rivela Luiz, che lo intende come "ciò che fa sì che le cose accadano nel modo in cui sono" e anche come "la causa di tutto ciò che esiste qui". Per l'intervistato Carlos, la devozione è conoscenza, ossia la devozione verrebbe come una risposta di una mente che possiede la conoscenza. Carlos racconta di essere sempre alla ricerca di riconoscere Ishvara in ogni situazione e circostanza. È in accordo con il senso sopra descritto della comprensione di Ishvara come conoscenza che osservo l'affermazione di Dumont (1992:333): "La bhakti [devozione] della Gita è speculativa, intellettuale come il clima in cui è nata, l'effusione in essa è contenuta, il delirio ne è assente". Sebbene possa sembrare contraddittorio per la compatibilità tra emozione e ragione, il devoto indiano — così come quello occidentale, aggiungerei — sembra essere qualcuno che è passato attraverso un processo piuttosto "razionale", o "speculativo" e "intellettuale", secondo Dumont, e la sua devozione — come si osserva, senza mai rinunciare a esprimere i sentimenti — sembra anch'essa essere "razionalizzata" o "contenuta", senza "deliri".
Seguendo la logica vedantina, Luiz propone che l'ordine dell'universo sia sempre presente, per quanto la persona possa ignorarlo, e che la differenza tra il devoto e il non devoto stia nella visione che entrambi hanno dell'ordine che permea tutte le azioni, ossia, ciò che causa soddisfazione o sofferenza è legato alla visione delle situazioni che accadono nella vita della persona e non alle situazioni in sé. Per quanto scomoda possa essere la situazione, se il devoto comprende che ciò che gli sta accadendo è il risultato di un'azione compiuta in passato (karma), secondo Luiz, non esiste un sentimento di ingiustizia e sofferenza, né "di sentirsi piccoli e minacciati da tutto questo universo gigantesco".
Nella testimonianza di Luiz, osservo una certa sfumatura che complessifica la nozione di individualismo a partire dalla presa di coscienza radicata nella metafisica secondo cui il soggetto sia l'universo stesso, come ricorda Mauss (2003:384) a proposito della nozione di persona in India, oppure nella soggettività come microcosmo dell'universo, come presentata da Geertz, riguardo alla visione del mondo indù-giavanese in cui, nelle profondità del fluido mondo interiore del pensiero-ed-emozione, essi vedono riflessa la realtà ultima stessa (2000:134).
Se le pratiche dei vedantini a cui mi riferisco costituiscono una varietà individuale, privata e introspettiva, sullo stesso modello dell'individualismo qualitativo (Simmel 2005; Elias 1994), è stato cercando di comprendere le contraddizioni implicate nelle loro percezioni del sé che osservo una nozione di "comunione cosmica" insita in questa costituzione. Vedo nelle loro esperienze di devozione un tentativo di sfuggire all'individualismo radicale, ereditato per lo più dal movimento romantico, che presuppone che "in fondo" a ogni persona vi sia un'armonia spirituale fondamentale che la connette non solo ad altre persone, ma anche al cosmo nel suo insieme; è in questo senso che considero il processo di costruzione del sé dei pellegrini, tenendo conto del loro tentativo di "diventare uno" con l'universo (Bastos 2023a).
La visione del devoto, secondo Luiz, implica la comprensione che l'io non è solo parte del tutto, ma il tutto nella forma della coscienza. Ritiene che il sentimento di oppressione esista a causa di un'"alienazione" rispetto all'ordine dell'universo; quando il devoto introduce nella propria quotidianità la visione dell'io che è coscienza, per quanto disagio vi sia, non esiste alienazione (nel senso di sentirsi "piccoli" o "limitati"). Luiz chiarisce che la "visione" di questo ordine non si conquista soltanto attraverso la comprensione del Vedanta come qualcosa di meramente "razionale"; la mente dovrebbe comprendere ciò che viene detto come vero, il che significa che, sebbene la persona lo comprenda dal punto di vista intellettuale, allo stesso tempo questa visione non le sembra qualcosa di "reale" nella propria mente. Ciò accadrebbe, secondo lui, perché l'intelletto è sempre "davanti alla mente", ossia l'intelletto "comprende varie cose, ma perché la mente le veda come vere, perché le assuma come proprie, ci vuole del tempo". È a questo scopo che esistono varie discipline e pratiche rituali: affinché la mente possa "tenere il passo" con l'intelletto.
Joe Dispenza, nel suo libro Evolve your brain, spiega che per trasformare la salute mentale, è necessario cambiare i modelli di atteggiamento nel modo di pensare, poiché essi creano uno stato dell'essere direttamente connesso al corpo. Cambiando questi atteggiamenti, gli individui iniziano a prestare attenzione ai propri pensieri, sforzandosi consapevolmente di osservare processi di pensiero generalmente negativi. Dispenza deduce che la maggior parte dei pensieri siano idee che noi stessi inventiamo e iniziamo a credere, e questo credere finisce per diventare un'abitudine. Tutti i suoi intervistati, persone che avevano superato una disabilità fisica (come la paralisi) risultante da un incidente, hanno dovuto lottare contro la nozione secondo cui i propri pensieri fossero incontrollabili e, invece, hanno scelto di avere più controllo su di essi. Sono stati in grado di comandare i propri pensieri e allontanare modi di pensare che non li avvantaggiavano, il che ha portato Dispenza a concludere che i pensieri consapevoli, ripetuti con frequenza, diventano pensieri inconsapevoli.
Così come i pensieri innescano reazioni chimiche che guidano il comportamento, si dice che i nostri pensieri ripetitivi e inconsapevoli producano modelli di comportamento automatico che sono quasi involontari. Questi modelli sarebbero abitudini che diventano neurologicamente collegate nel cervello, per cui sarebbe necessaria consapevolezza e sforzo per spezzare il ciclo di un processo di pensiero diventato inconsapevole, dovendo uscire dalla routine e guardare alla vita. Così, attraverso la contemplazione e l'autoriflessività, sarebbe possibile diventare consapevoli di ruoli inconsapevoli. Riguardo a questa presa di coscienza, Dispenza (2008:46) afferma che dovremmo osservare questi pensieri senza rispondervi in modo tale da non innescare le risposte chimiche e automatiche che producono il comportamento abituale, affinché, in questo modo, si possa imparare ad avere padronanza su di essi.
Questa nozione dell'abitudine implica il pensare a quali sarebbero le conseguenze quando non solo il nostro comportamento, ma anche credenza, valore, atteggiamento e umore rientrano nello stesso schema completamente prevedibile e inconsapevole. Si dice che dobbiamo fermare il nostro modo più naturale di pensare e sentire per riprogrammare il nostro cervello, il che richiede sforzo mentale e determinazione, poiché in questo stato mentale "protetto" saremmo pronti a reagire con un certo insieme di risposte programmate per proteggere il "sé" (che identifichiamo con il corpo). Da questa prospettiva, non pensiamo né ponderiamo più, semplicemente reagiamo — uno stato in cui l'ignoto minaccia sempre l'"equilibrio" (nel senso che le nostre azioni diventano automatiche, di routine e inconsapevoli), e in cui saremmo condizionati a desiderare comfort, familiarità e prevedibilità.
Dispenza afferma che i nostri atteggiamenti emotivi, che crediamo siano causati da agenti esterni a noi, siano il risultato di come percepiamo la realtà in base alle nostre abitudini di come vogliamo sentirci. Da adulti, se non impariamo nulla di nuovo o non abbiamo nuove esperienze che cambieranno il cervello e la mente, useremo lo stesso macchinario neurologico attivato dalle stesse condizioni genetiche fisiche e mentali. Per cambiare questa condizione, l'autore sottolinea che è necessario cambiare i nostri atteggiamenti affinché un nuovo segnale possa raggiungere le cellule, ed è in questo senso che i nostri atteggiamenti e il modo in cui gestiamo i pensieri sono direttamente collegati all'azione di perfezionare le nostre capacità di usare la mente al fine di scegliere in modo selettivo dove porre la nostra attenzione.
A partire da questa nozione della scelta di agire consapevolmente e comportarsi in modo non "reattivo", valorizzata dagli interlocutori della ricerca e supportata da Dispenza, richiamo l'attenzione sul carattere razionale dell'ethos vedantino. Questa razionalità, secondo Weber (1958:170), sarebbe solo uno strumento per raggiungere l'obiettivo della meditazione o della contemplazione; essa non diventa necessariamente un abbandono passivo ai sogni o una semplice autoipnosi (sebbene possa raggiungere tali stati nella pratica); al contrario, il cammino specifico verso la contemplazione sarebbe una concentrazione piuttosto energica su determinate verità, che arrivano ad assumere una posizione centrale internamente e a esercitare un'influenza integratrice sulla visione totale del mondo. D'altra parte, lo yogi, chiamato da Weber "mistico contemplativo", non percepisce il significato essenziale del mondo e quindi lo comprende in modo razionale, per la stessa ragione per cui ha già concepito il significato essenziale del mondo come un'unità al di là di ogni realtà empirica. È in questo modo che la contemplazione non ha sempre determinato un abbandono del mondo sociale nel senso di evitare qualsiasi contatto con esso, ma, al contrario, questo individuo può esigere da sé il mantenimento del proprio stato pieno contro ogni pressione dell'ordine mondano, come indice del carattere permanente di tale stato (Weber 1958).
Weber (1958:184) considera l'adepto dello yoga un osservatore delle proprie azioni e di tutti i processi psichici nella propria coscienza e, in tal modo, diventa "emancipato dal mondo", ossia lo yogi è colui che, nel compiere l'azione, si libera dall'azione e anche dal samsara. Ciò che Weber (1958:185) vuole mostrare è che qualcuno che una volta ha "sollevato il velo dell'ignoranza" e sa di essere "uno con Brahman"17 può continuare a vivere nel mondo dell'azione illusoria senza mettere a rischio la propria liberazione. Questa liberazione sarebbe raggiunta attraverso una sintesi completa della mente con la materia nella persona integrale dello yogi — quando si raggiunge una dissoluzione completa del sé nella realtà ultima della coscienza (Alter 1992:324).
Al fine di raggiungere la libertà (dal samsara), noto che la devozione sorge, per gli intervistati, a partire da un primo momento del tutto "razionale", in cui essi cercano la conoscenza come una filosofia (di vita) fondata sull'autoriflessività e, quando questa conoscenza diventa in qualche modo "incorporata" — nella misura in cui essi cercano di prestare attenzione consapevole al fine di cambiare abitudini e schemi comportamentali —, iniziano a comprendere l'"io interiore" nella sua dimensione di "sacralità". È in questo senso che comprendo ciò che Weber (1958:187) intendeva riguardo alla devozione nell'induismo, la quale implica l'"orientamento dell'intera vita della persona" e una "fiducia" e "obbedienza" incondizionate verso un "redentore".
In passato, molti intervistati hanno detto di aver vissuto qualche esperienza di disillusione e un certo disincanto nei confronti dei valori delle proprie società di origine. Qualcosa di percepibile nei loro percorsi è stato l'offerta di un nuovo significato fornito dal Vedanta, culminata nel pellegrinaggio. Se davvero il Vedanta e il pellegrinaggio hanno offerto un nuovo significato alle loro vite, questo può essere compreso dalla prospettiva di come Simmel descrive la persona che sente la religiosità "dentro" di sé e che ha bisogno di "completare l'esistenza frammentaria; di riconciliare i conflitti dentro l'individuo e tra gli uomini; di trovare un punto fisso in mezzo all'instabilità circostante, una giustizia nelle crudeltà della vita e dietro di esse", cercando così un'unità dentro e al di sopra della sconcertante molteplicità della vita (Simmel 2010:26).
A partire da questa ricerca di un'"unità", ritengo che gli atteggiamenti e le pratiche qui analizzate possano essere visti come se dissolvessero l'individualità del devoto attraverso la conformità con un modello esterno, come quello della tradizione o del rapporto con il maestro, così come nella performance di intenzioni disciplinari che interiorizzano e naturalizzano determinati tipi di comportamento ed emozione; questi atteggiamenti e pratiche sembrano anche efficaci proprio per il tipo di soggettività che può essere coltivata nell'appropriazione che il devoto fa di questa tradizione, così come nell'intensificazione di significati etici ed estetici incorporati (Valantasis 2002). In contrapposizione alla maggior parte degli studi che differenziano spiritualità da religione, constato che i vedantini, pur attraversando un processo individuale di ricerca spirituale, tendono a sottoporsi a dogmi religiosi e a un'autorità esterna, nella forma del tanto rispettato guru e, inoltre, a sviluppare tale ricerca in gruppi, attraverso pratiche sociali. Oltre ad accettare i dogmi della tradizione vedica, osservo che gli intervistati si adattano a questi principi, mettendo al contempo in discussione la propria individualità nel diventare parte di questa tradizione, sia come trasmettitori sia come ricettori, esprimendo così i suoi valori e significati più significativi.
In questo articolo, ho cercato di comprendere i significati attribuiti alle esperienze di persone che, nelle loro ricerche spirituali, finiscono per produrre nuove identità personali. Basandosi su riferimenti in linea con il Vedanta, gli intervistati adottano pratiche e valori che orientano le loro condotte e che li inseriscono in questo nuovo ambiente sociale. Queste creative costruzioni identitarie sono il prodotto di nuovi modi di comprendere il mondo e ispirano una forma singolare di religiosità, che implica l'identificazione con imperativi sociali, come essere accettati, controllare le emozioni e coltivare — ed essere adattabili a — determinate "disposizioni morali" (Altglas 2018). Da questa prospettiva, dimostro che l'analisi delle narrazioni dei miei interlocutori non rimanda soltanto alla nozione di individualismo come valore, ma anche a una nozione più complessa e sottile di coinvolgimento e appartenenza, poiché le loro pratiche spirituali vengono trasmesse attraverso un processo di socializzazione integrato nel loro ambiente sociale.18
Ritengo che l'identificazione con le tradizioni orientali giunga, per gli adepti "occidentali", innanzitutto dalla valorizzazione e dal perfezionamento del sé — frutto dell'individualismo romantico centrato sulla difesa dell'interiorità e del cammino personale. A differenza dell'individualismo quantitativo caratteristico del pensiero illuminista, l'individualismo qualitativo si concentra sulla coltivazione di sé, sull'idea di bildung e sull'esistenza di un io interiore. Duarte sostiene che questo individualismo romantico incarni, nei termini del modello di Dumont, "la dimensione gerarchica, olistica, del pensiero umano, opposta all'ideologia dell'individualismo" (2004:08). Sottolineo, tuttavia, che nell'induismo non esiste la nozione di movimento, coltivazione e costruzione, bensì l'idea che l'io sia immutabile. A partire da ciò, ritengo che la ricerca occidentale di singolarità e interiorità abbia avuto una certa influenza da parte delle religiosità orientali, nel senso di un'apertura al dialogo con queste cosmovisioni (Barroso 1999), dovuta all'esistenza, in entrambe, di un io essenziale. "Un'associazione simile è stata fatta da Dumont (1992) nel confrontare il rinunciante indiano con l'individuo moderno. Entrambi si preoccupano di se stessi nella propria ricerca di realizzazione" (Nunes 2008:20).
A partire da questa ricerca, suggerisco che, unita alla critica al modo di vita moderno, emerga un'identificazione con l'Oriente inteso come valore, legato alla nozione di olismo e alla preservazione delle tradizioni, dei valori e di un'etica di convivenza con gli altri e con il cosmo. Se prendiamo il valore individuale presentato da Dumont come punto di partenza dei percorsi dei vedantini, l'individualismo fuori-dal-mondo, presente sin dallo stoicismo romano, costituisce un indizio per comprendere la cosmovisione a cui aderiscono gli intervistati — la cui nozione di individuo sarebbe subordinata all'ideologia olistica e alla gerarchia. Sebbene Dumont divida la sua analisi in due poli — olismo e individualismo —, Duarte (2017) ritiene che né la società occidentale né quella indiana siano definibili in termini lineari come olistiche o individualiste. L'analisi empirica dei vedantini mostra con quale intensità si presenta l'ideologia predominante. Se Gilberto Velho (2004) già affermava che un problema centrale nell'opera di Dumont fosse l'"alto livello di generalità e astrazione", ritengo che Dumont riconoscesse che, anche nelle culture totalizzanti come quella indiana, esista un'apertura alla possibilità di scelta, di individualizzazione, il che fornisce un indizio per la comprensione non della tensione, ma dell'associazione tra identità individualizzata e totalizzante. A partire da ciò, ritengo che, se i vedantini sono partiti da una ricerca di coltivazione di sé e di interiorità, i loro percorsi mostrano che essi cercano, attraverso le pratiche di yoga e meditazione — e anche attraverso il viaggio di pellegrinaggio —, di aderire alla visione del mondo indù, che sostiene la nozione di persona collettiva e l'appartenenza a un gruppo sociale. Con ciò, cerco di pensare agli interlocutori a partire da questa dialettica tra olismo e individualismo che rappresenta una configurazione di idee-valori, non consistendo in una realtà vissuta concreta, immediata e uniforme — l'olismo qui si riferisce a un valore relazionale che ingloba gli altri in termini di livello, una percezione della "bidimensionalità" della relazione gerarchica che manifesta il principio dell'"inglobamento del contrario" (Duarte 2017:744). Se, da un lato, lo schema dumontiano rimanda all'idea che un valore, come quello dell'individualismo, non sia mai totalmente dominante ma si trovi in combinazione con altri valori, la prospettiva neoromantica, dall'altro lato, si avvicina all'interpretazione degli attuali movimenti contrari alla tradizione razionalista, illuminista ed egemonica — a favore di una disposizione reattiva di ricomposizione di valori olistici e in nome della singolarità, dell'intensità e dell'esperienza.
Osservo, nel caso dei pellegrini analizzati, che vi è un campo esistenziale condiviso che implica l'intensificazione della soggettività che trascende simultaneamente l'individualità. L'io vedantino, che cerca di essere dissolto, crea un'interiorità che connette il sé e il cosmo, l'esperienza interna e il mondo. Comprendo, con ciò, che questa nozione secondo cui l'io sarebbe individuale e separato costituisce un'illusione per i pellegrini, in modo che percepiscono come l'attaccamento a questo io conduca al dolore e alla stessa sofferenza dell'adesione a qualsiasi altra categoria fissa di pensiero. Lo stile della vita da yoga comprende l'essere attenti ai propri atteggiamenti, agendo in modo consapevole e accettando ciò che la coscienza o l'ordine cosmico porta.
Faccio un confronto etnografico per accentuare ciò che è particolare a questo universo di studio, poiché vi sono connessioni tra quanto presentato nel testo e la nozione di io affrontata da Geertz (2000). L'autore sostiene che le persone a Bali siano direttamente e profondamente connesse alla vita degli altri, poiché sentono che il proprio mondo è stato plasmato dalle azioni di coloro che sono venuti prima e orientano anche le proprie azioni in modo da plasmare il mondo di coloro che verranno dopo. Tuttavia, questo non è l'aspetto simbolicamente enfatizzato, chiarisce Geertz, bensì la loro collocazione sociale, la loro particolare posizione all'interno di un ordine metafisico persistente, in verità eterno, il che fa sì che le formulazioni di personalità siano, nei nostri termini, "spersonalizzanti" (Geertz 2000:390). A partire da ciò, ho esplorato il discorso dei pellegrini in modo da cogliere il modo in cui esso può incoraggiare determinati tipi di atteggiamenti e pratiche, ponderando ciò che include la disciplina di costante osservazione, valutazione delle emozioni, dei comportamenti e dei pensieri e la regolazione del sé da essi descritta. Al tempo stesso, ho compreso che i vedantini imparano a mantenere il focus dell'attenzione su come l'ordine cosmico si riveli loro, nel senso di guardare al mondo e all'altro sulla base di una visione più ampia — in cui ciò che la persona vuole perde importanza rispetto a ciò che l'ordine cosmico porta.
Nel criticare la comprensione della spiritualità da parte di scienziati sociali che la vedono come opposta alla religione e fondata sul concetto di individualismo come valore, ho mostrato, a partire dall'induismo praticato da brasiliani che compiono pellegrinaggi in India, come essi aderiscano a un'autorità e si sottopongano alle norme sociali e, inoltre, come vivano la propria devozione attraverso pratiche che dissolvono l'individualità mediante la conformità con la tradizione o con il rapporto con il maestro. Ho inoltre mostrato come la performance di tali pratiche naturalizzi determinati tipi di comportamento ed emozione, ma anche come tale performance sia efficace nell'appropriazione di questa tradizione. Con ciò, ritengo che la persona del devoto si liberi da una certa nozione identitaria frammentata e individualizzante diventando parte dell'espressione dei valori e significati più significativi di questa tradizione, nel creativo processo di costruzione di uno sguardo che è socialmente organizzato e sistematizzato.
1 I seguenti principi del Vedanta (una tradizione altamente complessa con molte correnti e diverse interpretazioni) sono stati riassunti da Goldberg (2010:10-11) nel modo seguente: la realtà ultima è sia immanente sia trascendente; "dio" (o coscienza) può essere concepito sia in termini personali sia non personali; può essere concepito anche come l'assoluto privo di forma o in diverse forme e manifestazioni. Atma è Brahman, coscienza, ma la nostra unità con il divino, offuscata dall'ignoranza, ci porta a identificarci con l'ego. Gli individui possono essere risvegliati alla propria natura divina attraverso innumerevoli percorsi e pratiche. Realizzare completamente la vera natura del sé comporta la fine della sofferenza e l'inizio di uno stato di liberazione, chiamato moksha. Questi principi sono inoltre accompagnati dai concetti vedici di karma (ogni azione ha una reazione) e di reincarnazione.
2 Testo religioso indù, tratto dal poema epico Mahabharata, la Bhagavad Gita è considerata una delle principali scritture sacre dell'India. Quest'opera racconta il dialogo tra Krishna (una delle incarnazioni di Vishnu) e Arjuna (il suo discepolo guerriero) nel bel mezzo di un campo di battaglia. In questo testo vengono affrontati importanti punti della filosofia indiana, in particolare la conoscenza della natura del sé e la sua relazione eterna con l'intera creazione e con ciò che la trascende.
3 L'individualismo è un'ideologia e ciò non significa che si manifesti pienamente nella pratica sociale. In un certo senso, siamo tutti dividui (Robbins 2004): nessuno di noi può fare a meno di relazioni e di complementarità nei confronti dell'altro. A un certo livello, abbiamo bisogno di un'altra dimensione, di ideali, di insegnanti, santi, orixá — abbiamo bisogno di complementazione —, persino nei segmenti più vicini all'ideologia dell'individualismo. Ciò significa che ci limitiamo a ispirarci a questa ideologia, pur vivendo come dividui.
4 Secondo Campbell, "it would seem that this theodicy, unlike those described by Berger (or indeed Weber), would not appear to be based in either history or society. It is not, in the strict sense, a social theodicy, that is one that links individuals and generations in common rituals or through common institutions. This is an acutely individualistic theodicy, one that in linking the self directly with the cosmos, tends to bypass both society and history" (2013:83). In contrapposizione, dimostro che gli yogi partecipano di una teodicea fondata tanto sulla storia quanto sulla tradizione e che collega gli individui a istituzioni e rituali comuni, le cui pratiche sono altamente sociali (soprattutto le lezioni, ma anche i ritiri, le reti di socialità, gli incontri e i pellegrinaggi).
5 La modalità di yoga presente nel gruppo non deve essere definita solo con un focus sugli aspetti posturali, poiché ritengo vi sia una scala di coinvolgimento dei praticanti di yoga, come la definisce Newcombe (2013:71), che va dal "puramente fisico" fino all'intensamente religioso.
6 Secondo la tradizione vedica, la persona che compie il pellegrinaggio in questi quattro luoghi ottiene merito (punyam).
7 Swami Dayananda fu il maestro dell'insegnante Gloria Arieira. Insegnò Vedanta per oltre cinque decenni e la sua profonda assimilazione di questa conoscenza raggiunge studenti in tutto il mondo.
8 Ho continuato a frequentare altri corsi di Vedanta dopo la conclusione della Bhagavad Gita, come il Tattvabodha, l'Upadesasaram, l'Atmabodhah, la Katha Upanishad, la Mundaka Upanishad e la Taittiriya Upanishad.
9 Un uomo santo che si ritira dalla vita in società e diventa una sorta di profeta. Molti indiani ancora oggi fanno ciò che si faceva secoli fa: lasciano le proprie famiglie e il comfort delle proprie case per diventare rinuncianti: sono i sadhu, gli yogi o i rishi.
10 Secondo Peter Berger (1985:77), "nella geniale combinazione dei concetti di karma (l'inesorabile legge di causa ed effetto che governa tutte le azioni, umane o meno, nell'universo) e samsara (la ruota delle rinascite), ogni anomia concepibile viene integrata in un'interpretazione interamente razionale e di portata limitata dell'universo. Nulla resta, per così dire, fuori". Sottolinea che ogni azione umana ha le sue conseguenze necessarie e che ogni situazione umana è la conseguenza necessaria di azioni umane passate. Così, la vita dell'individuo sarebbe soltanto un "anello effimero in una concatenazione di cause che si estende all'infinito nel passato e nel futuro. Ne consegue che l'individuo non ha nessuno da incolpare per le proprie disgrazie se non se stesso — e, reciprocamente, può attribuire la propria buona sorte unicamente ai propri meriti" (Berger 1985:77).
11 Riguardo al tema della "devozione" come categoria analitica, risulta visibile nel discorso degli interlocutori come essi si posizionino sull'argomento, ma chiarisco di non aver posto loro domande dirette sulla devozione, a meno che non fossero loro stessi a portare il tema nell'intervista e, in tali occasioni, mi sono limitata a chiedere sempre: "in che senso". "Devozione", pertanto, è una categoria che emerge dal discorso spontaneo degli interlocutori.
12 Si vedano anche Cohen (1985, 1988) ed Eliade (1992).
13 Vedo qui un'analogia tra il significato del termine partecipazione e la comprensione dell'ordine cosmico vedantino. La partecipazione può essere rappresentata, in questo contesto, quando persone, gruppi, animali, luoghi e fenomeni naturali si trovano in una relazione di contiguità, e traducono tale relazione in una di immediatezza esistenziale e di contatto e affinità condivise. Tambiah (1990:107-8) utilizza il concetto indiano di darshan (avere la visione della divinità) come esempio di partecipazione — la connessione tra persone, il sentimento di far parte di un gruppo di relazioni che si costituiscono come ponti verso la realtà della partecipazione; ed è in questo senso di partecipazione che cerco di comprendere il rapporto del devoto con l'ordine, o Ishvara.
14 Rinuncia qui non ha il senso di annientamento fisico di sé, ma della volontà del soggetto.
15 Vidya Mandir, il cui significato è "tempio della conoscenza", è un'associazione culturale senza scopo di lucro, situata nel quartiere di Copacabana, a Rio de Janeiro.
16 Ishvara è inteso come "colui che governa", l'ordine cosmico stesso, o la proiezione di attributi umani sull'Assoluto (Brahman). Ishvara è ciò che potremmo chiamare "Dio" come inteso nel cristianesimo, poiché Brahman avrebbe un significato più ampio: sarebbe eterno, privo di forma e infinito; tutto ciò che esiste emanerebbe da esso e infine vi ritornerebbe, poiché simboleggia l'essenza dell'intera esistenza.
17 Brahman è inteso come l'assoluto e l'immutabile — la coscienza.
18 Concordo con Woodhead e Heelas quando indicano che, per ogni adepto che cerca di scoprire la propria divinità interiore o entrare in contatto con il proprio vero sé, ve n'è un altro che è altrettanto o più preoccupato per le relazioni, per la vita degli esseri umani, degli animali e del pianeta nel suo insieme (2001:60).
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Questo articolo analizza i significati attribuiti da studenti di Vedanta e praticanti di yoga di Rio de Janeiro, che hanno compiuto due pellegrinaggi in India, a ciò che intendono per devozione e conversione a un gruppo "neo-indù". Le questioni principali riguardano la comprensione dei significati che assumono questi viaggi e del senso in cui la devozione viene vissuta da alcuni membri del gruppo. Osservo che la devozione veniva frequentemente attivata quando ci si imbatteva in templi e simboli della cultura indù — un'esperienza propizia per la manifestazione e la rinegoziazione delle proprie credenze e del significato di "essere indù" in quel contesto. A partire da ciò, sviluppo una riflessione critica sull'individualismo insito nella comprensione della spiritualità come opposta alla religione, mostrando come gli interlocutori aderiscano all'autorità e alla tradizione e si adattino alle norme sociali nel processo di costruzione di uno sguardo socialmente organizzato e sistematizzato.
Parole chiave: Neo-induismo; Devozione; Pellegrinaggio; Individualismo; Spiritualità.
Este artigo investiga o sentido que estudantes de Vedanta e praticantes de yoga do Rio de Janeiro, que realizaram duas viagens de peregrinação à Índia, atribuem ao que entendem por devoção e conversão a um grupo "neo-hindu". As questões principais são entender os significados que assumem essas viagens e o sentido de devoção por parte de alguns integrantes do grupo. Observo que a devoção foi frequentemente mobilizada ao se depararem com templos e símbolos da cultura hindu — uma vivência propícia para a manifestação e renegociação de suas crenças e do significado de "ser hindu" naquele contexto. Faço, a partir disso, uma reflexão crítica do individualismo inerente ao entendimento da espiritualidade como oposta à religião, mostrando como os interlocutores aderem à autoridade e à tradição e se adaptam às normas sociais no processo da construção de um olhar que é socialmente organizado e sistematizado.
Palavras-chave: Neo-hinduísmo; Devoção; Peregrinação; Individualismo; Espiritualidade.
The present article analyzes the meanings attributed by Vedanta students and yoga practitioners from Rio de Janeiro who have made two pilgrimages to India to what they understand as devotion and conversion to a "Neo-Hindu" group. My main concerns are to understand the meanings these journeys represent and in which sense devotion is felt by certain members of the group. I observe that devotion was frequently triggered when coming across Hindu temples and symbols; therefore, despite seeing themselves as "Hindus" in Brazil, India itself has been revealed as a place conducive to the manifestation and renegotiation of the creeds and meanings of "being Hindu" in the Brazilian context. From this, I critically reflect upon the individualism inherent in these actors' understandings of spirituality, as opposed to religion, showing how my interlocutors adhere to authority and tradition and how they adapt to social norms in the process of building a worldview that is socially organized and systematized.
Keywords: Neo-Hinduism; devotion; pilgrimage; individualism; spirituality.
Cecilia dos Guimarães Bastos. Ricercatrice presso il Programma di Dottorato in Antropologia Sociale del Museo Nazionale/UFRJ. Dottore di ricerca in Scienze Sociali presso il Programma di Dottorato in Scienze Sociali dell'UERJ e autrice del libro: Em busca de espiritualidade na Índia: os significados de uma moderna peregrinação, pubblicato da Editora Prismas nel 2016. Svolge ricerca nell'ambito dell'antropologia delle società complesse, con particolare attenzione alla costruzione sociale della persona, occupandosi di temi quali individualismo, soggettività, pellegrinaggio, corporalità, emozione, spiritualità e comportamento.
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-2506-3302
E-mail: ceciliagbastos@gmail.com
Dichiaro, a tutti gli effetti, che il presente lavoro è di mia esclusiva autoria.
L'autrice dichiara di non avere alcun conflitto di interessi in relazione a questa proposta di lavoro.
Ringrazio i revisori anonimi per i commenti e i suggerimenti, la Coordinazione per il Perfezionamento del Personale di Livello Superiore (CAPES) per la borsa di studio concessa durante il dottorato e il Consiglio Nazionale per lo Sviluppo Scientifico e Tecnologico (CNPq) per la borsa di studio concessa durante il post-dottorato.
Caporedattrice: María Elvira Díaz Benítez
Redattore Associato: John Comerford
Redattrice Associata: Adriana Vianna
Ricevuto il 17 dicembre 2020
Approvato il 4 gennaio 2023