Pèlerinage, dévotion et individualisme : le contexte du yoga et du Vedanta à Rio de Janeiro

Introduction

Cet article est le fruit d'une recherche anthropologique sur la quête spirituelle de voyageurs vers l'Inde, que j'ai menée durant mon doctorat en sciences sociales (PPCIS/UERJ) et que je poursuis dans le cadre de mon postdoctorat en anthropologie sociale (MN/PPGAS/UFRJ). Mon objet empirique est constitué de deux voyages de pèlerinage qu'un groupe d'étudiants de Vedanta¹ et de pratiquants de yoga de Rio de Janeiro a effectués en Inde ; les principales questions consistent à comprendre les significations que revêtent ces voyages et le sens de la dévotion pour certains membres du groupe. Cet article se propose d'examiner le sens que les personnes interrogées attribuent à ce qu'elles entendent par dévotion et conversion, en tenant compte des modes complexes selon lesquels s'entrelacent la construction des croyances, les styles de vie et les pratiques de spiritualité.

Afin de mieux comprendre les actions et les représentations des pèlerins concernant le sens attribué à la dévotion, il a été essentiel, par le biais de l'observation participante, de faire partie de ce groupe en tant qu'étudiante du cours consacré à la Bhagavad Gita², parmi d'autres cours de Vedanta. Bien que l'enseignante de Vedanta du groupe le considère comme une « tradition d'enseignement » de la « connaissance sur une nature libre de la limitation du soi », c'est en m'appuyant sur l'apprentissage du karma yoga, enseigné dans la Bhagavad Gita, que j'ai choisi de désigner l'enseignement et la pratique du Vedanta comme une philosophie de vie, considérant ce savoir comme incorporé à l'ethos de l'étudiant. En cherchant à comprendre la signification de la philosophie de vie du groupe, dans laquelle les pratiques de méditation et de yoga sont récurrentes et vont de pair avec l'étude de textes sacrés hindous, je m'efforce de comprendre l'« incorporation » du Vedanta en tant que système philosophico-mystico-spirituel, mais aussi rationnel, non seulement en ce qui concerne leurs modes de vie mais, surtout, leurs visions du monde.

Pour comprendre le contexte de cette tradition d'enseignement, l'Advaita Vedanta (philosophie non dualiste), la perspective anthropologique m'a semblé être celle disposant des ressources les plus riches pour interpréter la multiplicité des constructions du sens de la dévotion et pour mettre en lumière la diversité des intérêts, des interprétations et des significations qui se croisent dans les expériences personnelles de chacun. J'ai donc décidé de laisser au lecteur certaines interprétations du discours de mes informateurs. Comme dans les travaux de Malinowski, aussi bien dans les Argonautes que dans Coral Gardens, on trouve ici aussi une multiplicité de voix présentes, ce qui peut se lire comme un « texte ouvert », ainsi que l'indique James Clifford (1983), dans lequel il y a place pour une variété de lectures possibles et d'interprétations multiples. Cela a été fait avec le souci de ne pas « homogénéiser » les discours, dont la multiplicité des voix présentes ouvre un espace propice à l'émergence de leur complexité. Je crois, en accord avec de nombreux anthropologues, qu'il n'existe pas de mondes culturels « intégrés », c'est-à-dire que toute tentative de construire une unité dans ces discours, souvent contradictoires, doit être rejetée.

Le sens de la dévotion pour le groupe

D'importants auteurs qui ont cherché à penser la religion et la spiritualité au cours des dernières décennies affirment que la civilisation « occidentale » traverse une révolution culturelle individualisante, les années 1960 ayant constitué le moment décisif d'une généralisation de l'individualisme « expressif » (Taylor 2002:80), un type d'orientation du soi dans lequel les individus interprètent leurs expériences religieuses sans se soucier de la manière dont elles « s'inscrivent » (Taylor 2002:111). À partir d'une analyse des expériences religieuses de pratiquants de yoga et de méditation en Inde, je problématise l'idée selon laquelle la spiritualité devrait être pensée à travers le prisme de cette « révolution » individualisante, car il me semble que le phénomène de la spiritualité peut constituer, d'une certaine manière, une réponse à cette configuration individualiste de la société, en particulier dans ses courants ou segments qui cherchent à intégrer des dualités telles que celle du soi et de l'autre.

Dans les études sur la religion — et dans les sciences sociales dans leur ensemble —, on suppose que les religions organisées sont restrictives et coercitives, tandis que la spiritualité, à l'inverse, serait authentique et libre, expression « privée » de la quête du sacré, dans laquelle l'aspect personnel et intime de la relation entre le divin et l'humain est mis en avant. Des auteurs comme Bellah et al. (1996), Luckmann (1967) et Taylor (2002), par exemple, soutiennent que la spiritualité représente un basculement vers l'individualisme³ et que, contrairement à la religiosité traditionnelle, la spiritualité ne mettrait pas l'accent sur les pratiques communautaires, celles-ci ayant tendance à diluer les engagements sociaux (Oh & Saarkisian 2012). Pour Alter (2011:21), des pratiques comme le yoga ne seraient pas « sociales », et pour Campbell (2013), il ne s'agit pas d'une théodicée sociale, mais individualiste, qui tend à faire abstraction à la fois de la société et de l'histoire, puisqu'elle relie le soi directement au cosmos.⁴

Je cherche, à partir de là, à interroger la tendance à projeter le modèle d'individualisme religieux qui présuppose un croyant individuel obéissant à la logique de l'autonomie et du libre choix, comme grille de lecture du phénomène de la spiritualité. Dans cette perspective, j'estime qu'insister sur le modèle de l'individualisme comme idéologie dominante peut dissimuler des différences et des nuances propres au phénomène de la spiritualité, lequel semble consolider des conceptions plus enchevêtrées de la subjectivation, supposant diverses formes de médiation et de présence sacrée, et donc des régimes plus étendus du moi (Viotti 2018:35 ; Duarte & Aisengart 2017). Sur cette base, je propose que les manifestations de pratiques religieuses ou spirituelles de certains groupes ou mouvements néo-hindous soient socialement construites, s'alignant sur des impératifs sociaux tels qu'être accepté, cultiver des comportements éthiques et maîtriser ses émotions. Je constate que diverses expressions et narrations s'élaborent dans le processus de construction d'un regard socialement organisé et systématisé. Je montre, à travers les récits des personnes interrogées, qu'elles adhèrent à un discours collectif encouragé et partagé avec l'enseignante ou le guru du groupe. Cela signifie que leurs individualités religieuses n'impliquent pas seulement un développement isolé de la conscience tourné vers l'intérieur, mais un processus de socialisation fondé sur des pratiques et des valeurs collectives.

Dans des textes antérieurs, j'ai contextualisé la recherche auprès des vedantins, en présentant des repères sur le contexte, le profil du groupe et les conditions des voyages effectués, à travers une réflexion méthodologique sur mon propre processus de recherche (Bastos 2016a, 2023a). J'ai discuté des concepts de tourisme religieux en dialogue avec la production des études sur la religion et le pèlerinage (Bastos 2017a, 2021). J'ai considéré les distinctions entre religion, religiosité et spiritualité, en investissant dans une réflexion sur la dévotion et la conversion, en tenant compte des possibilités de percevoir les pratiques dans le cadre de la religiosité et de l'expérience idiosyncrasique de cette spiritualité (Bastos 2019a, 2019b). Dans d'autres textes encore, j'ai abordé la rencontre avec l'Inde à partir d'une réflexion sur la société occidentale et chrétienne, point de départ de l'étude et des personnes interrogées, en m'appuyant sur des auteurs qui ont remis en question, avec un grand retentissement dans la pensée mondiale, les visions occidentales de l'Orient (Bastos 2016c). J'ai également dialogué avec des références et des études qui soulignent la complexité de ce que l'on appelle actuellement le Nouvel Âge (Bastos 2016b, 2022), ses relations avec différents univers de croyances et modes de vie (Bastos 2017b, 2023c), en contextualisant les dimensions du corps, des émotions et de la santé mentale des pratiquants de yoga et de méditation (Bastos 2020, 2023b), ainsi qu'en problématisant des références identitaires telles que « vedantin » et « se percevoir comme hindou » (Bastos 2018 ; Bastos & Assis 2023). Pour cette raison, ces questions ne sont pas approfondies ici.

Dans cet article, je réfléchis aux concepts de spiritualité, d'individualisme et de religion à partir de l'analyse des significations des voyages de pèlerinage d'un groupe de pratiquants de yoga et d'étudiants de Vedanta. Ils se trouvaient en Inde pour vivre la culture des ashrams — des écoles de type « monastère » où l'on apprend la philosophie du yoga⁵ tout en étant immergé dans la culture indienne. Ils formaient ainsi un groupe d'une vingtaine de personnes, guidé sur place par l'enseignante de Vedanta du groupe, Gloria Arieira. Ces voyages ont été réalisés, selon les mots de l'enseignante, « dans le but très spécifique du pèlerinage proprement dit ». Ils avaient prévu de visiter les quatre principaux lieux de pèlerinage du nord de l'Inde, appelés Char Dhams⁶, à savoir Badrinath, Kedarnath, Gangotri et Yamunotri, situés à proximité des sources de fleuves sacrés, dont trois se jettent dans le Gange, et l'un d'eux (la Yamuna) traverse Delhi. Les voyages ont été organisés par l'enseignante elle-même avec ses élèves, dans le but d'approfondir l'expérience et l'incorporation des enseignements ; c'est pourquoi les principales activités menées en Inde consistaient en des visites de temples, des marches vers les Char Dhams et un séjour dans des ashrams comprenant des cours de yoga, de Vedanta et de méditation (le groupe a passé une grande partie du voyage à l'ashram de Swami Dayananda⁷, le maître de l'enseignante Gloria).

Je précise que les significations des voyages sont appréhendées à travers les récits et la mémoire des voyageurs ; cela signifie qu'à différentes occasions, je mentionne avoir « observé » la dévotion et la conversion à l'hindouisme chez certains membres du groupe, en me référant à plus de dix ans de fréquentation et d'observation participante, à étudier chaque semaine le Vedanta avec eux au sein d'une association culturelle appelée Vidya Mandir, à Rio de Janeiro⁸. Je précise donc que, lorsque j'« observe » leur expérience en Inde, il s'agit des recherches doctorales et postdoctorales dans lesquelles j'ai procédé à une analyse de leurs récits et à la construction de narrations portant sur la manière dont le sentiment de dévotion a été, pour eux, suscité par le contact avec la culture et la philosophie (de vie) indiennes.

Pour analyser la catégorie de « dévotion », je m'appuie sur les activités du groupe de recherche en Anthropologie de la Dévotion (PPGAS/MN), dont les publications, supervisées par la professeure Renata de Castro Menezes, ont été retenues comme références, dans la mesure où elles privilégient des expériences d'analyse des dévotions en tant que trame narrative ; dans cet article, j'examine la manière dont les dévotions peuvent être racontées et mises en scène selon les expériences et les récits des pèlerins, se remodelant en formes expressives diversifiées et polyphoniques (Menezes & Bártolo 2019:117). Bien qu'il s'agisse d'un contexte de réactivation des souvenirs, d'articulation discursive et de performance narrative face à certains stimuli, y compris la recherche elle-même, je considère l'aptitude narrative au sein de ce cheminement spirituel comme une donnée à part entière pour l'analyse, dans la mesure où les interlocuteurs observés semblent dotés de cette aptitude. Il convient de préciser qu'il existe deux interlocuteurs privilégiés : Felipe et Luiz, tous deux enseignants dans le domaine du yoga. Si les « pratiquants » de yoga présentent des profils très différents, Felipe et Luiz ne parlent pas comme de « simples » pratiquants, mais comme des intellectuels du domaine, puisqu'ils se sont placés en position de m'enseigner. Leur point de vue se distingue donc de celui des autres interlocuteurs de la recherche et délimite également le point de mire analytique privilégié ici : la manière dont ces enseignants/intellectuels du yoga formulent leur compréhension de la « dévotion » et la façon d'appréhender le gradient individualisme-collectivisme selon le yoga qu'ils postulent.

Au cours des voyages ici décrits, effectués en Inde en 2007 et 2010 — les deux dernières fois où le groupe s'est rendu en pèlerinage dans le pays —, je considère que le sentiment de dévotion de certains interlocuteurs a été mobilisé, la plupart du temps, lorsqu'ils se trouvaient face à des temples et des symboles de la culture hindoue. Je montre que, bien que beaucoup d'entre eux se perçoivent comme hindous au Brésil, l'Inde s'est révélée être un lieu propice à la négociation du sens de « l'être hindou » et a offert un moment où leurs croyances ont pu se manifester et se renégocier.

Verônica, une vedantine interrogée dans le cadre de cette recherche, illustre bien ce contact en rapportant que, la première fois qu'elle s'est rendue en Inde et s'est trouvée face au fleuve Gange, elle a vécu l'expérience la plus marquante de sa vie ; c'est là, sur les rives de ce fleuve, qu'elle a compris ce que signifiait « dieu » :

À ce moment-là, j'ai dit : « ah, oui, alors dieu, c'est ça ». Cette diversité de choses se produisant au même endroit, avec cette manifestation de foi — on voit la crémation, un enfant qui joue, une chèvre qui mange, un chien qui aboie, un sadhu⁹ en prière, une vache renversée, des gens qui lavent leur linge, se baignent, se brossent les dents, tout en même temps. Et j'ai dit : « ça ne peut être que ça, cette réunion de toutes ces choses, c'est ça qui compte ».

Elle s'interroge sur l'importance de ce fleuve qui, outre le fait de porter la signification d'une divinité, « Ganga », est le lieu que les hindous choisissent pour mourir, car il existe une croyance selon laquelle, lorsqu'une personne y meurt, elle est « libérée » du samsara¹⁰. Bien qu'il s'agisse d'un lieu décrit comme « chaotique » (voire « répugnant »), c'est là que Verônica a vécu une expérience « mystique » ou « spirituelle », dans laquelle le sentiment de choc culturel et de chaos lui a offert, dans ce cas précis, une nouvelle perspective à partir de laquelle regarder le monde (Dann 1999 ; Graburn 1989 ; Hutnyk 1996).

Hugo, un autre interviewé, explique qu'il a « beaucoup d'admiration » pour la culture indienne : « Je me sens chez moi en Inde, je me sens bien, je me sens partie prenante de cette culture, je me perçois vraiment comme un hindou ». L'une des raisons de cette identification tient au fait que l'hindouisme est perçu comme un phénomène « fondamentalement culturel », dans lequel une personne n'a pas besoin d'être religieuse pour être acceptée comme hindoue par les hindous, ou pour se décrire elle-même comme telle ; selon le professeur de l'université de Cambridge, « elle peut être polythéiste ou monothéiste, moniste ou panthéiste, voire agnostique, humaniste ou athée, et être malgré tout considérée comme 'hindoue' » (Lipner 1994:8). Au vu de cela, selon Hugo, la culture indienne n'« exclut » personne, dans la mesure où il existerait une « ouverture » et un « accueil » totaux envers les personnes et les points de vue « extérieurs ». Tout comme Hugo, d'autres affirment également se percevoir comme hindous.

Dans son récit sur l'expérience vécue dans un temple, dont les murs lui semblaient « aimants », il est intéressant de relever la manière très sensorielle dont l'interviewée Luana exprime la dévotion¹¹ :

Et on est sur place, et toutes les personnes qui étaient là avaient la même intention, qui était de manifester leur dévotion, donc l'endroit était un lieu aimant, les murs sont aimants. Nous sommes allés dans un temple à l'extrême sud, à Kanyakumari. Je suis entrée dans ce temple et j'ai dit : « waouh, quel bel endroit, quelle merveille ! ». Et les femmes fabriquaient ces guirlandes de jasmin et j'ai mis du jasmin dans mes cheveux, tu vois ? J'ai adoré ça. C'était très intime, je me suis sentie super à l'aise, super détendue. Et ce temple a été le plus beau dans lequel je sois jamais entrée de toute ma vie, je n'ai jamais rien vu d'aussi beau, tout l'endroit sentait le ghî [beurre, en hindi], on en avait l'eau à la bouche. Et il y avait un Shiva avec une tête dorée comme ça, tout au bout d'un couloir. Magnifique !

Pour elle, se trouver dans ce temple semble avoir donné du sens à sa vie (Steil 2003 ; Carneiro 2007), ce qui renvoie, selon le champ théorique des études sur le pèlerinage, à la notion de centre électif — un centre de référence culturel extérieur à sa culture d'origine, choisi par le voyageur comme le lieu (ou la culture) qui donne du sens à sa vie, tel que le propose Cohen (1979)¹². Son expérience dans ce temple revêt une signification profondément intériorisée, tout comme son rapport à la divinité.

Dumont explique que, dans l'hindouisme, le divin ne s'entend plus au sens d'une « multitude de dieux » comme dans la religion « ordinaire », mais comme un « Dieu unique et personnel, le Seigneur Içvara [ou Ishvara], auquel le fidèle peut s'identifier, et auquel il peut participer ». Dans cette perspective, le terme « participation » renvoie au sens fondamental du mot dévotion, bhakti, et implique l'identification du dévot avec « celui dont la plénitude s'ouvre à la participation » (1992:332)¹³. L'auteur, en établissant une analogie entre le mode de vie du renonçant en Inde et l'individu occidental, affirme que la dévotion totale, ou l'amour, suffit à la libération. Selon Dumont, la dévotion, qu'il qualifie de « religion de l'amour », fut une invention du renonçant, puisqu'elle « suppose deux termes parfaitement individualisés, et pour concevoir le Seigneur personnel, il fallait un croyant qui se voie lui aussi comme un individu » (1992:332). Je souligne que si, autrefois, les renonçants indiens s'isolaient au sommet des montagnes ou à l'intérieur de grottes afin de rechercher la libération, Dumont (1970) explique que, plus récemment, le renonçant a reconfiguré le sens de la renonciation, celle-ci en venant alors à être « transcendée » du fait d'être « intériorisée »¹⁴. C'est-à-dire que, pour être libéré du samsara (de l'ignorance du soi), le détachement suffit désormais, dès lors que l'individu peut « quitter le monde » intérieurement. De cette manière, la dévotion est devenue le chemin vers la libération : « en transférant ses acquis du plan de la connaissance à celui de l'affectivité, le renonçant a fait un cadeau à tous ; par la soumission de l'amour et l'identification de tous au seigneur, chacun peut devenir un individu libre » (Dumont 1970:56).

L'individualisme en Occident partage, avec le renonçant indien, une appréciation pour l'autonomie et la subjectivité, se fondant avec des notions d'accomplissement personnel et de perfectionnement du soi — un processus par lequel les individus se dissocient des régulations extérieures et découvrent leur propre vérité personnelle. Mais il existe ici un mythe moderne dans lequel la rhétorique de la transformation revêt une valeur idéologique, c'est-à-dire qu'il y a une présomption selon laquelle l'individu n'aurait pas encore atteint son plein accomplissement et devrait encore « se découvrir » et se libérer de contraintes sociales. Cette tension entre la revendication d'une liberté personnelle et une réalité qui n'autorise qu'une faible marge de manœuvre pour cette liberté privilégie le temps libre et la sphère privée comme lieu de l'accomplissement personnel. Nous verrons cependant plus loin que, bien que les voyages constituent un symbole de choix personnel, représentant ainsi le moment idéal de cet accomplissement, je problématise l'idée selon laquelle ils exigeraient peu d'obligations et de contraintes sociales, tout en remettant en question la notion de spiritualité comme alliée de l'individualisme et opposée à la notion de religion.

Pèlerinage et dévotion

Felipe est un pèlerin qui se considère comme dévot, et sa trajectoire, initialement académique, mérite d'être examinée ici. Il a découvert le Vedanta grâce à un cours optionnel qu'il a suivi, avec son épouse, à l'IFCS (Institut de philosophie et de sciences sociales) de l'UFRJ, intitulé « Histoire de la pensée orientale I », dispensé par la professeure Raquel Movschowitz. Selon lui, la matière qu'elle enseignait était « justement le chapitre deux de la [Bhagavad] Gita, et c'était incroyable, parce que nous étions pleins de doutes, enfin, plusieurs questions restées sans réponse, et la Gita a non seulement répondu à nos questions, mais a aussi apporté des éléments nouveaux auxquels nous n'avions jamais pensé ». Il raconte ainsi avoir poursuivi ses études avec cette professeure dans le cours « Histoire de la pensée orientale II », où les chapitres trois et quatre de la Gita ont été enseignés. Après avoir suivi ces deux cours, ils ont voulu savoir où ils pourraient continuer à approfondir ce sujet. C'est alors que Raquel Movschowitz leur a confié être elle-même élève de Gloria Arieira (l'enseignante de Vedanta du groupe) et leur a suggéré de se tourner vers le Vidya Mandir¹⁵.

Ils sont donc allés étudier au Vidya Mandir et, après avoir passé un certain temps à étudier le sanskrit et le Vedanta, Felipe a commencé à y travailler. Ce fut, selon lui, une excellente opportunité, car cela lui a permis de rester « très proche du savoir », en assistant ainsi à tous les cours qui s'y déroulaient. Felipe dit avoir commencé à ressentir « une très forte envie d'enseigner » ; il souhaitait se consacrer à l'enseignement du Vedanta à plein temps, car ce savoir « était si bon que je voulais le transmettre à quelqu'un ». Fin 2006, encouragé par Gloria Arieira, il a commencé à enseigner le symbolisme, et le nombre de ces cours a augmenté avec le temps. Il explique que ses cours de symbolisme faisaient bien entendu appel aux connaissances du Vedanta, si bien qu'il en est venu à enseigner le sanskrit, les chants et, au bout d'un moment, le Vedanta lui-même, ce qui a constitué pour lui « quelque chose de naturel ».

Selon Felipe, l'objectif ultime du pèlerinage est d'entrer en contact avec « le divin » Ishvara¹⁶, ou avec « l'ordre », dans le but de mettre en évidence l'identité de l'individu avec le tout. Si le but ultime du pèlerinage était d'être en harmonie avec l'ordre cosmique ou la conscience, un autre objectif de ses voyages, dit Felipe, était d'atteindre la suspension de l'ego. Lors d'un pèlerinage en Inde — poursuit-il — la personne visite un lieu qui possède l'image d'une divinité et qui la laissera « en extase », parce qu'il s'agit d'un lieu chargé de sens symbolique et, lorsqu'elle y arrive, ce sens vient en quelque sorte « voler ou suspendre son ego » — c'est-à-dire que, lorsque la personne arrive et « a ce contact symbolique » avec la divinité, elle suspend son ego en comprenant qu'elle fait partie de « quelque chose de plus grand ».

Comme je l'ai montré tout au long de ce texte, les récits des interlocuteurs concernant la suspension de l'ego et la connexion avec l'autre et le cosmos remettent en question ce que la plupart des chercheurs en sciences sociales considèrent comme constitutif des nouveaux mouvements religieux, à savoir la conception de la spiritualité, ou des religions du soi, comme des formes individualisées de religiosité, dans lesquelles prédominerait, dans leurs pratiques, le concept d'un individu libre de tout lien (Bellah et al. 1996 ; Giordan 2009 ; Heelas 2008 ; Luckmann 1967 ; Maluf 2007 ; Newcombe 2005 ; Wuthnow 2003).

À propos de l'accent mis sur la notion d'individualisme dans les recherches sur la spiritualité, Toniol souligne la contradiction inhérente au paradoxe de l'holisme, celui-ci constituant un principe qui relie et qui fait en sorte que « l'intériorisation de l'être soit également une ouverture vers ce qui le transcende » (Toniol 2017:31-2). Je considère donc la proposition méthodologique dumontienne, qui préconise la prédominance de la totalité sur les parties, laquelle ne consiste pas en la prévalence d'une totalité prédéfinie et évidente (Duarte 2017:744). De cette manière, je comprends que la dévotion des vedantins est imprégnée par la tentative d'engagement envers l'autre, ainsi que par la tentative de dépasser la matrice dualiste (bien versus mal, esprit versus matière). En accord avec Carvalho et Steil (2008), je conçois le vécu des nouveaux mouvements religieux ou de la quête de spiritualité comme impliquant l'effondrement des « dichotomies esprit-corps, esprit-environnement, dedans-dehors, sujet-objet, sans nier pour autant l'altérité », notion que Bateson relie à l'idée de dieu (2008:301-2). Sur cette base, dans le vécu de cette spiritualité, je cherche à approfondir le contexte du contact avec l'altérité, laquelle, bien que composée de sujets apparemment individualisés, s'ancre dans une intériorisation traversée par une transformation éthique à l'égard de l'autre — ici, cet « autre » englobe tout aussi bien le compagnon pèlerin que l'Indien, les divinités et l'ordre cosmique.

Felipe rapporte qu'en Inde, « tout est perçu comme une divinité, car, en fin de compte, tout est l'ordre lui-même, et donc on peut comprendre chaque chose comme une représentation de cet ordre dans la forme spécifique de ce que l'on regarde ». Le pèlerinage devient un instrument de dévotion, explique Felipe, parce que, durant ce moment-là, suspendre l'ego est quelque chose d'inévitable, surtout dans la situation dans laquelle ils se trouvaient — de son point de vue, « dans une dépendance totale envers Ishvara ».

Robert Bellah explique que, pour être pleinement efficace, la dévotion doit fournir non seulement une réorganisation symbolique de l'expérience, mais aussi un élément de consommation et d'accomplissement : l'expérience de la dévotion doit produire un afflux de vie et de puissance, un sentiment de plénitude ; il affirme que, si cela se produit, un changement peut survenir dans la définition de la frontière du moi, une identification à tout ce qui vit, mais, surtout, une transformation de la motivation, de l'engagement et des valeurs, susceptible d'impliquer non seulement les individus, mais également la collectivité des fidèles. C'est en ce sens que Bellah conçoit la dévotion comme impliquant une régression partielle du fonctionnement défensif normal de l'ego, jusqu'à ce qu'il y ait une plus grande ouverture à la réalité intérieure et extérieure (1976:210-11).

C'est dans la perspective de cette « ouverture à la réalité » découlant de la dévotion que je comprends l'affirmation de Felipe selon laquelle, à son arrivée en Inde, il s'est très vite senti « chez lui », s'étant tant identifié à la culture — pour avoir constaté que cette tradition, qu'il étudiait au Brésil et à laquelle il s'identifiait, était bien vivante en Inde. Les visites de temples ont constitué les moments les plus significatifs, car c'est là qu'il a pu exprimer sa dévotion : « chaque jour, nous nous réveillions et, à dix minutes de marche, nous étions au temple de Shiva. C'est le premier temple hindou dans lequel je sois vraiment entré ; et l'on sent que le temple est vivant, d'une certaine manière, on sent que tout est vivant. C'est vraiment un lieu unique ». Felipe insiste sur son expérience dévotionnelle en Inde :

On voit des gens marcher et faire les mêmes choses que celles que l'on fait soi-même ; selon le mantra que l'on chante, on entend la personne d'à côté chanter le même mantra, ou du moins faire le même geste, et c'est un type de vie incroyable, et toutes les personnes ont le même objectif, font les mêmes révérences, de la même manière que celle qu'on a apprise, et tout le monde le fait ensemble. D'autre part, toute la structure du temple paraît vivante, car il y a plusieurs autels tout autour, et le temple principal est à l'intérieur, et dès qu'on y entre, on ressent déjà une atmosphère différente, ces pierres qui forment les murs et le sol sont les témoins de tant de choses déjà survenues, si bien qu'on a l'impression que tout est vivant. [...] Et commencer la journée ainsi est incroyable. L'objectif de toutes les disciplines dévotionnelles est de vous amener à cette compréhension du dévot, afin que vous conserviez cette vision d'Ishvara toute la journée. Lorsqu'on va au temple, cela devient très clair, car si l'on s'y rend chaque matin, cette vision finit vraiment par venir, et elle est très puissante.

Ce pèlerin révèle que la sensation éprouvée était comme si, en Inde, la dévotion « palpitait » dans toutes les directions, car, où que l'on porte le regard, il était impossible de ne pas penser à Ishvara. La discipline dévotionnelle remplit cette fonction : rappeler au dévot qu'il existe un ordre qui gouverne toute chose ; et c'est avec cette pensée en tête que le dévot accomplit le rituel matinal et les prières tout au long de la journée, c'est-à-dire qu'il pratique ces gestes afin de se souvenir d'Ishvara. Ici, au Brésil, explique-t-il, ces disciplines s'appliquent à certains moments précis de la journée, alors que, « quand on se retrouve 'plongé' en Inde, on n'a même pas le choix, parce qu'où que l'on regarde il y a un temple, il y a une couleur, il y a des hindous portant la marque sur le front, et un sadhu passe et vous bénit en marchant, c'est vraiment incroyable, la tradition vivante là-bas est indescriptible ». Le simple fait d'être en Inde ferait donc que la personne se souvienne d'Ishvara à chaque instant.

Un autre point qu'il a souligné concerne les sens qui deviennent plus « aiguisés », en raison du fait de faire l'expérience de nouvelles informations en termes « de couleur, de son et d'odeurs ». Felipe indique que la personne revient « mentalement » fatiguée de toutes les informations qu'elle a absorbées ; il s'agit d'informations qui font partie de la culture et de la tradition védique et qui l'amènent, peu à peu, à commencer à assimiler « cette vision d'Ishvara ». C'est en ce sens qu'après un certain temps passé à vivre la culture hindoue, le facteur d'« identification » deviendrait immédiat. Il ajoute : « il arrive un moment où c'est automatique, on est déjà au temple et l'on sait quoi faire, sans avoir besoin de réfléchir. Le premier jour, je me suis contenté d'observer pour voir comment ils faisaient ; dès le deuxième jour, j'ai commencé à le faire moi-même, et à partir du troisième jour, c'était acquis, jusqu'à la fin du mois, on entrait et on faisait déjà ce qu'il fallait faire, cela faisait déjà partie de la routine ». Ce témoignage laisse transparaître la catégorie indigène de l'incorporation du savoir, tant valorisée par le dévot. Dans un premier temps, on enseigne que l'esprit est nécessaire à la compréhension de la philosophie du Vedanta, c'est-à-dire que c'est par la rationalité que ce savoir est assimilé, mais, au bout d'un certain temps, l'esprit devient superflu (et gêne même la compréhension), moment où le savoir devient quelque chose de « naturel ».

Dans les témoignages des personnes interrogées, j'observe que, par le biais du pèlerinage, elles sont amenées à réinterpréter les événements et les expériences et, ce faisant, à se socialiser selon les normes collectives de la tradition, de manière à apprendre comment les pratiques doivent être exécutées, ainsi que l'efficacité de certaines attitudes et la nécessité d'améliorer le soi. Je comprends ainsi que chacun de ces éléments présente une frontière fluide, comme le dit Capelini (2017), ce qui n'empêche pas le mouvement continu d'incorporation et de recréation d'une tradition vivante — laquelle se réinterprète à chaque pratique, selon le style propre à chaque enseignant(e), mais aussi selon les usages et les significations que lui donnent les pratiquants dans le cadre de cette relation.

Voyons l'interprétation suivante de Felipe qui, en distinguant ce qui relève de la culture hindoue de ce qui relève du savoir du Vedanta, remarque que ce savoir, en Inde en général, est très restreint, ce qui signifie que si une personne recherche ce savoir en Inde, elle risque de ne pas le trouver, à moins de se rendre « au bon endroit » : dans un ashram particulier, par exemple. Il montre néanmoins que, bien que le Vedanta soit très restreint, la culture qui « reflète » cette tradition est « bien vivante » :

Le simple fait d'y aller [au temple] par dévotion est déjà incroyable, mais à mesure que l'on étudie et que l'on approfondit ses connaissances, on découvre le fondement de chaque chose, et cela devient alors bien plus spécial. [...] Donc, pour moi, ce fut très spécial, car partout où je regardais, c'était là. D'une certaine manière, la tradition vivante était là, rayonnante, ce qui permettait d'en tirer beaucoup.

En rattachant le savoir du Vedanta à chaque objet qu'il rencontrait, Felipe indique qu'il s'agissait de l'« expression » du Vedanta, puisqu'en réalité toute la culture hindoue refléterait l'expression de ce savoir. C'est en ce sens qu'il serait facile, pour quelqu'un qui étudie et connaît le Vedanta, d'établir le lien entre culture hindoue et tradition védique, car, en la connaissant, cette personne parviendrait à regarder au bon endroit et à « voir » la tradition. Observer la dévotion dans les temples et la comprendre comme fondement de la tradition védique, pendant le voyage, a fait toute la différence pour certains, c'est-à-dire que percevoir la philosophie védique incarnée en Inde d'une « manière culturelle et sociale » a constitué l'élément distinctif de leurs pèlerinages.

Tradition, valeurs et significations

Tout comme Felipe, Luiz est une personne interrogée qui a souhaité approfondir ce savoir et est également devenu enseignant de Vedanta. Il rapporte avoir découvert le yoga par l'intermédiaire d'un enseignant de Vedanta (un Indien qui vivait au Brésil). Peu à peu, il a compris les différences entre le yoga, l'hindouisme et le Vedanta, et s'est senti attiré par cette tradition et sa composante « ritualiste ». À mesure qu'il s'y impliquait de plus en plus, il a naturellement commencé à enseigner, et c'est ainsi qu'il a fini par aller étudier à l'ashram de Swami Dayananda, en Inde, dans le cadre du cours intensif de Vedanta de trois ans.

Luiz explique que, derrière tous les rituels védiques, se trouve quelque chose qui renvoie à l'idée qu'il n'existe pas de séparation entre l'individu et Ishvara, ce qui signifie que la quête dans laquelle se trouve la personne, afin de devenir complète, constituerait une incohérence à découvrir. Ce facteur important, qui est le fondement du Vedanta, fait que la personne, même inconsciemment, en suivant un protocole ritualiste, peut en venir à comprendre que la religion ne doit pas être perçue comme une fin, mais comme un moyen temporaire dont la finalité est la compréhension du « sens de la spiritualité ». Il se demande ce qui change dans la vie d'une personne lorsqu'elle sait qu'elle est « la vérité de l'univers » et n'a besoin de rien d'autre pour se sentir pleine et complète. D'un point de vue intellectuel, selon lui, cette compréhension se produit dans l'esprit d'un personnage de rêve, et même après que ce personnage a acquis cette compréhension et continue à interagir avec les gens et les situations, ce qui se transforme, c'est l'expression de ce savoir du point de vue de la dévotion, c'est-à-dire que, lorsque la personne comprend qu'elle est « la vérité du tout », elle devient dévote. Si elle comprend que l'univers entier est « une seule et même réalité » et qu'il n'existe aucune division entre les personnes, les relations qu'elle établit sont précédées par la vision du tout. Pour la personne qui possède la vision « je suis la vérité de l'univers », elle perçoit « le tout » de l'univers avant de percevoir tout autre facteur :

Au moment où quelque chose se produit dans ma vie, avant de dire « pourquoi moi ? », j'ai la perception qu'il existe un ordre dans l'univers et que cela m'arrive à moi. C'est toute une attitude qui change, c'est donc là la véritable dévotion ; le cœur de la dévotion réside dans la relation avec le tout au quotidien. Mais cette relation n'est pas toujours possible au début, car c'est quelque chose de très contraire à ce à quoi nous sommes habitués, alors nous avons recours à des éléments comme le temple ou certaines images, comme si je pratiquais cette vision à un moment spécial déterminé de ma journée (le matin, quand je me réveille et fais, pendant cinq minutes, une prière) ; mais l'objectif est que ce moment s'étende sur toute la journée, non pas avec l'image d'un dieu spécifique, mais avec la vision du tout. La dimension religieuse est très importante du point de vue du Vedanta, car sans elle, ce « saut » n'est pas possible ; l'esprit est très habitué à avoir une forme.

Ishvara est connaissance, révèle Luiz, qu'il comprend comme « ce qui fait que les choses se produisent telles qu'elles sont » et aussi comme « la cause de tout ce qui existe ici ». Pour l'interviewé Carlos, la dévotion est connaissance, c'est-à-dire que la dévotion viendrait comme une réponse d'un esprit qui possède la connaissance. Carlos rapporte être toujours en quête de reconnaître Ishvara dans toutes les situations et circonstances. C'est en accord avec le sens décrit ci-dessus de la compréhension d'Ishvara comme connaissance que je relève l'affirmation de Dumont (1992:333) : « La bhakti [dévotion] de la Gita est spéculative, aussi intellectuelle que le climat qui l'a vue naître ; l'effusion y est retenue, le délire en est absent ». Bien que cela puisse sembler contradictoire du fait de la compatibilité entre émotion et raison, le dévot indien — tout comme, j'ajouterais, le dévot occidental — semble être quelqu'un qui a traversé un processus assez « rationnel », ou « spéculatif » et « intellectuel », selon Dumont, et sa dévotion — telle qu'on l'observe, sans jamais cesser d'exprimer les sentiments — semble elle aussi être « rationalisée » ou « retenue », sans « délire ».

Suivant la logique vedantine, Luiz avance que l'ordre de l'univers est toujours présent, quelle que soit la mesure dans laquelle la personne le néglige, et que la différence entre le dévot et le non-dévot réside dans la vision que chacun a de l'ordre qui imprègne toutes les actions, c'est-à-dire que ce qui provoque satisfaction ou souffrance est lié à la manière dont on perçoit les situations survenant dans la vie de la personne, et non aux situations elles-mêmes. Aussi inconfortable que soit la situation, si le dévot comprend que ce qui lui arrive est le résultat d'une action qu'il a accomplie dans le passé (karma), selon Luiz, il n'existe pas de sentiment d'injustice ni de souffrance, ni « le sentiment d'être petit et menacé par tout cet univers gigantesque ».

Dans le témoignage de Luiz, j'observe une certaine nuance qui complexifie la notion d'individualisme, en partant de la prise de conscience ancrée dans la métaphysique selon laquelle le sujet est l'univers lui-même, comme le rappelle Mauss (2003:384) à propos de la notion de personne en Inde, ou dans la subjectivité conçue comme microcosme de l'univers, telle que présentée par Geertz au sujet de la vision du monde hindou-javanaise, dans laquelle, au plus profond du monde intérieur fluide de la pensée-et-émotion, ils voient se refléter la réalité ultime elle-même (2000:134).

Si les pratiques des vedantins auxquelles je fais référence constituent une variété individuelle, privée et introspective, sur le même modèle que l'individualisme qualitatif (Simmel 2005 ; Elias 1994), c'est en cherchant à comprendre les contradictions liées à leurs perceptions du soi que j'observe une notion de « communion cosmique » inhérente à cette constitution. Je vois dans leurs expériences de dévotion une tentative d'échapper à l'individualisme radical, hérité pour l'essentiel du mouvement romantique, qui suppose que « au fond » de chaque personne se trouverait une harmonie spirituelle fondamentale la reliant non seulement à d'autres personnes, mais aussi au cosmos dans son ensemble ; c'est en ce sens que je considère le processus de construction du soi chez les pèlerins, en tenant compte de leur tentative de « ne faire plus qu'un » avec l'univers (Bastos 2023a).

La vision du dévot, selon Luiz, implique la compréhension que le moi n'est pas seulement une partie du tout, mais le tout sous forme de conscience. Il considère que le sentiment d'oppression existe en raison d'une « aliénation » par rapport à l'ordre de l'univers ; lorsque le dévot introduit dans son quotidien la vision du moi qui est conscience, aussi inconfortable que cela puisse être, il n'existe pas d'aliénation (au sens de se sentir « petit » ou « limité »). Luiz explique que la « vision » de cet ordre ne s'acquiert pas uniquement par la compréhension du Vedanta comme quelque chose de purement « rationnel » ; l'esprit devrait comprendre ce qui est énoncé comme vrai, ce qui signifie que, même si la personne le comprend d'un point de vue intellectuel, cette vision ne lui semble pas encore « réelle » dans son esprit. Cela s'expliquerait, selon lui, par le fait que l'intellect se trouve toujours « en avance sur l'esprit », c'est-à-dire que l'intellect « comprend diverses choses, mais il faut du temps pour que l'esprit les voie comme vraies, pour qu'il se les approprie ». C'est à cette fin qu'existent diverses disciplines et pratiques rituelles : pour que l'esprit puisse « suivre » l'intellect.

Joe Dispenza, dans son livre Evolve your brain, explique que pour transformer la santé mentale, il est nécessaire de modifier les schémas d'attitudes propres à la manière dont on pense, car ceux-ci créent un état d'être directement relié au corps. En modifiant ces attitudes, les individus commencent à prêter attention à leurs pensées, en s'efforçant consciemment d'observer des processus de pensée généralement négatifs. Dispenza avance que la plupart de nos pensées sont des idées que nous inventons et auxquelles nous finissons par croire, et cette croyance finit par devenir une habitude. Tous ses interlocuteurs, des personnes ayant surmonté un handicap physique (comme une paralysie) résultant d'un accident, ont dû lutter contre l'idée que leurs pensées étaient incontrôlables et ont, au contraire, choisi d'exercer davantage de contrôle sur elles. Elles ont su commander leurs pensées et écarter les modes de pensée qui ne les servaient pas, ce qui a amené Dispenza à conclure que les pensées conscientes, répétées fréquemment, deviennent des pensées inconscientes.

De même que les pensées déclenchent des réactions chimiques qui influencent le comportement, on dit que nos pensées répétitives et inconscientes produisent des schémas de comportement automatiques, presque involontaires. Ces schémas seraient des habitudes qui deviennent neurologiquement câblées dans le cerveau, si bien qu'il faudrait de la conscience et des efforts pour briser le cycle d'un processus de pensée devenu inconscient, ce qui nécessite de sortir de la routine et de regarder la vie autrement. Ainsi, par la contemplation et l'autoréflexivité, il serait possible de prendre conscience de rôles inconscients. À propos de cette prise de conscience, Dispenza (2008:46) affirme que nous devons observer ces pensées sans y répondre d'une manière qui déclencherait les réponses chimiques automatiques produisant le comportement habituel, afin d'apprendre ainsi à en garder la maîtrise.

Cette notion d'habitude implique de réfléchir aux conséquences qui surviendraient lorsque, non seulement notre comportement, mais aussi nos croyances, nos valeurs, nos attitudes et notre humeur s'inscrivent dans le même schéma parfaitement prévisible et inconscient. Il est dit que nous devons interrompre notre manière la plus naturelle de penser et de ressentir afin de reprogrammer notre cerveau, ce qui exige un effort mental et de la détermination, car, dans cet état d'esprit « protégé », nous serions prêts à réagir avec un certain ensemble de réponses programmées destinées à protéger le « soi » (que nous identifions au corps). Dans cette perspective, nous ne pensons ni ne réfléchissons plus, nous nous contentons de réagir — un état dans lequel l'inconnu menace toujours l'« équilibre » (au sens où nos actions deviennent automatiques, routinières et inconscientes), et dans lequel nous serions conditionnés à désirer confort, familiarité et prévisibilité.

Dispenza affirme que nos attitudes émotionnelles, que nous croyons causées par des agents externes à nous-mêmes, résultent de la manière dont nous percevons la réalité en fonction de nos habitudes concernant la façon dont nous voulons nous sentir. En tant qu'adultes, si nous n'apprenons rien de nouveau ou ne vivons pas de nouvelles expériences susceptibles de changer le cerveau et l'esprit, nous utiliserons le même mécanisme neurologique activé par les mêmes conditions génétiques physiques et mentales. Pour modifier cette situation, l'auteur souligne qu'il est nécessaire de changer nos attitudes afin qu'un nouveau signal puisse atteindre les cellules, et c'est en ce sens que nos attitudes et la manière dont nous gérons nos pensées sont directement liées à l'action consistant à perfectionner notre capacité à utiliser l'esprit afin de choisir de manière sélective où porter notre attention.

À partir de cette notion du choix d'agir consciemment et de se comporter de manière non « réactive », valorisée par les interlocuteurs de la recherche et étayée par Dispenza, j'attire l'attention sur le caractère rationnel de l'ethos vedantin. Cette rationalité, selon Weber (1958:170), ne serait qu'un instrument permettant d'atteindre le but de la méditation ou de la contemplation ; celle-ci ne se réduit pas nécessairement à un abandon passif aux rêves ou à une simple auto-hypnose (bien qu'elle puisse, dans la pratique, atteindre de tels états) ; au contraire, le chemin spécifique menant à la contemplation serait une concentration très énergique sur certaines vérités, qui en viennent à occuper une position centrale intérieurement et à exercer une influence intégratrice sur la vision globale du monde. D'autre part, le yogi, que Weber appelle le « mystique contemplatif », ne perçoit pas la signification essentielle du monde et la comprend donc de manière rationnelle, pour la même raison qu'il a déjà conçu la signification essentielle du monde comme une unité au-delà de toute réalité empirique. C'est de cette manière que la contemplation n'a pas toujours conduit à un abandon du monde social au sens d'éviter tout contact avec celui-ci, mais que, au contraire, cet individu peut exiger de lui-même le maintien de son état de plénitude face à chaque pression de l'ordre profane, comme un indice du caractère permanent de cet état (Weber 1958).

Weber (1958:184) considère l'adepte du yoga comme un observateur de ses propres actions et de tous les processus psychiques au sein de sa propre conscience, et devient ainsi « émancipé du monde » — c'est-à-dire que le yogi est celui qui, en accomplissant une action, se libère de l'action et se libère également du samsara. Ce que Weber (1958:185) cherche à montrer, c'est qu'une personne qui a une fois « levé le voile de l'ignorance » et qui sait qu'elle est « un avec Brahman »¹⁷ peut continuer à vivre dans le monde de l'action illusoire sans mettre en péril sa libération. Cette libération serait atteinte par une synthèse complète de l'esprit et de la matière dans la personne intégrale du yogi — lorsqu'est atteinte une dissolution complète du soi dans la réalité ultime de la conscience (Alter 1992:324).

Dans le but d'atteindre la liberté (à l'égard du samsara), je remarque que la dévotion naît, chez les personnes interrogées, à partir d'un premier moment entièrement « rationnel », dans lequel elles recherchent la connaissance comme une philosophie (de vie) fondée sur l'autoréflexivité et, lorsque cette connaissance en vient d'une certaine manière à être « incorporée » — dans la mesure où elles cherchent à porter une attention consciente afin de modifier des habitudes et des schémas comportementaux —, elles en viennent à comprendre le « moi intérieur » dans sa dimension de « sacralité ». C'est en ce sens que je comprends ce que Weber (1958:187) entendait à propos de la dévotion dans l'hindouisme, laquelle implique l'« orientation de toute la vie de la personne » ainsi qu'une « confiance » et une « obéissance » inconditionnelles envers un « rédempteur ».

Dans le passé, de nombreuses personnes interrogées ont dit avoir vécu une certaine expérience de désillusion et un certain désenchantement à l'égard des valeurs de leurs sociétés d'origine. Un élément perceptible dans leurs parcours a été l'offre d'un nouveau sens apporté par le Vedanta, culminant avec le pèlerinage. Si le Vedanta et le pèlerinage ont effectivement offert un nouveau sens à leur vie, cela peut se comprendre depuis la perspective selon laquelle Simmel décrit la personne qui ressent la religiosité « en elle-même » et qui a besoin de « compléter l'existence fragmentaire ; de réconcilier les conflits au sein de l'individu et entre les hommes ; de trouver un point fixe au milieu de l'instabilité environnante, une justice au sein même des cruautés de la vie et derrière elles », cherchant ainsi une unité au sein et au-dessus de la déconcertante multiplicité de la vie (Simmel 2010:26).

À partir de cette recherche d'une « unité », je considère que les attitudes et les pratiques ici analysées peuvent être vues comme dissolvant l'individualité du dévot à travers la conformité à un modèle extérieur, tel que celui de la tradition ou de la relation avec le maître, ainsi que dans la mise en scène d'intentions disciplinaires qui intériorisent et naturalisent certains types de comportement et d'émotion ; ces attitudes et ces pratiques semblent également efficaces précisément en raison du type de subjectivité qui peut être cultivé dans l'appropriation que le dévot fait de cette tradition, ainsi que dans l'intensification de significations éthiques et esthétiques incorporées (Valantasis 2002). Contrairement à la plupart des études qui distinguent spiritualité et religion, je constate que les vedantins, tout en traversant un processus individuel de quête spirituelle, tendent à se soumettre à des dogmes religieux et à une autorité extérieure, sous la forme du guru tant respecté, et, de surcroît, à développer cette quête en groupe, à travers des pratiques sociales. Outre l'acceptation des dogmes de la tradition védique, j'observe que les personnes interrogées s'adaptent à ces principes tout en remettant en question leur individualité en devenant partie prenante de cette tradition, à la fois comme transmetteurs et comme récepteurs, exprimant ainsi ses valeurs et significations les plus importantes.

Considérations finales

Dans cet article, j'ai cherché à comprendre les significations attribuées aux expériences de personnes qui, dans leurs quêtes spirituelles, finissent par produire de nouvelles identités personnelles. En s'appuyant sur des cadres de référence conformes au Vedanta, les personnes interrogées en viennent à adopter des pratiques et des valeurs qui orientent leur conduite et les insèrent dans ce nouvel environnement social. Ces constructions identitaires créatives sont le produit de nouvelles manières de comprendre le monde et inspirent une forme singulière de religiosité, laquelle implique l'identification à des impératifs sociaux, tels qu'être accepté, maîtriser ses émotions et cultiver — tout en s'y adaptant — certaines « dispositions morales » (Altglas 2018). Dans cette perspective, je démontre que l'analyse des récits de mes interlocuteurs ne renvoie pas seulement à la notion d'individualisme comme valeur, mais également à une notion plus complexe et plus subtile d'engagement et d'appartenance, dans la mesure où leurs pratiques spirituelles sont transmises par un processus de socialisation intégré à leur environnement social¹⁸.

Je crois que l'identification aux traditions orientales provient, pour les adeptes « occidentaux », en premier lieu de la valorisation et du perfectionnement du soi — fruit de l'individualisme romantique centré sur la défense de l'intériorité et du cheminement personnel. Contrairement à l'individualisme quantitatif propre à la pensée des Lumières, l'individualisme qualitatif se concentre sur la culture de soi, sur l'idée de bildung et sur l'existence d'un moi intérieur. Duarte soutient que cet individualisme romantique incarne, selon les termes du modèle de Dumont, « la dimension hiérarchique, holiste, de la pensée humaine, opposée à l'idéologie de l'individualisme » (2004:08). Je souligne toutefois que, dans l'hindouisme, il n'existe pas de notion de mouvement, de culture et de construction, mais plutôt l'idée que le moi serait immuable. Sur cette base, je comprends que la quête occidentale de singularité et d'intériorité a subi une certaine influence des religiosités orientales, en ce sens d'une ouverture au dialogue avec ces cosmovisions (Barroso 1999), en raison de l'existence, dans les deux cas, d'un moi essentiel. « Dumont (1992) a établi une association semblable en comparant le renonçant indien à l'individu moderne. Tous deux se préoccupent d'eux-mêmes dans leur quête d'accomplissement » (Nunes 2008:20).

À partir de cette quête, je suggère que, alliée à la critique du mode de vie moderne, émerge une identification à l'Orient conçu comme une valeur, liée à la notion d'holisme et à la préservation des traditions, des valeurs et d'une éthique de la coexistence avec autrui et avec le cosmos. Si l'on prend la valeur individuelle présentée par Dumont comme point de départ des trajectoires des vedantins, l'individualisme hors-du-monde, présent depuis le stoïcisme romain, constitue une piste pour comprendre la cosmovision à laquelle adhèrent les personnes interrogées — dont la notion d'individu serait subordonnée à l'idéologie holiste et à la hiérarchie. Bien que Dumont divise son analyse en deux pôles — l'holisme et l'individualisme —, Duarte (2017) considère que ni la société occidentale ni la société indienne ne peuvent être définies en termes linéaires comme holistes ou individualistes. L'analyse empirique des vedantins montre avec quelle intensité se manifeste l'idéologie prédominante. Si Gilberto Velho (2004) affirmait déjà qu'un problème central de l'œuvre de Dumont résidait dans son « haut niveau de généralité et d'abstraction », je considère que Dumont reconnaissait que, même dans les cultures totalisantes comme la culture indienne, il existe une ouverture à la possibilité du choix, de l'individualisation, ce qui offre une piste pour comprendre non pas la tension, mais l'association entre identité individualisée et identité totalisante. Sur cette base, je considère que, si les vedantins sont partis d'une quête de la culture de soi et de l'intériorité, leurs trajectoires montrent qu'ils cherchent, par les pratiques du yoga et de la méditation — et également par le voyage de pèlerinage —, à adhérer à la vision du monde hindoue, laquelle prône la notion de personne collective et l'appartenance à un groupe social. Sur cette base, je tente de penser mes interlocuteurs à partir de cette dialectique entre holisme et individualisme, qui représente une configuration d'idées-valeurs, sans constituer une réalité vécue concrète, immédiate et uniforme — l'holisme renvoyant ici à une valeur relationnelle qui englobe les autres en termes de niveau, une perception de la « bidimensionnalité » de la relation hiérarchique qui manifeste le principe de l'« englobement du contraire » (Duarte 2017:744). Si, d'une part, le schéma dumontien renvoie à l'idée qu'une valeur, telle que celle de l'individualisme, n'est jamais totalement dominante mais se trouve en combinaison avec d'autres valeurs, la perspective néo-romantique, d'autre part, se rapproche de l'interprétation des mouvements actuels opposés à la tradition rationaliste, éclairée et hégémonique — en faveur d'une disposition réactive de recomposition de valeurs holistes et au nom de la singularité, de l'intensité et de l'expérience.

J'observe, dans le cas des pèlerins analysés, qu'il existe un champ existentiel partagé impliquant l'intensification de la subjectivité tout en transcendant simultanément l'individualité. Le moi vedantin, qui cherche à être dissous, crée une intériorité reliant le soi et le cosmos, l'expérience intérieure et le monde. Je comprends, par là, que cette idée selon laquelle le moi serait individuel et séparé constitue, pour les pèlerins, une illusion, en ce sens qu'ils perçoivent que l'attachement à ce moi mène à la douleur et à la même souffrance que l'adhésion à toute autre catégorie fixe de pensée. Le style de vie yoguique consiste à rester attentif à ses propres attitudes, à agir consciemment et à accepter ce que la conscience ou l'ordre cosmique apporte.

J'établis une comparaison ethnographique afin de faire ressortir ce qui est particulier à cet univers d'étude, dans la mesure où il existe des liens entre ce qui est présenté dans le texte et la notion de moi abordée par Geertz (2000). L'auteur soutient que les habitants de Bali sont directement et profondément liés à la vie des autres, car ils sentent que leur monde a été façonné par les actions de ceux qui les ont précédés, et ils orientent également leurs propres actions de manière à façonner le monde de ceux qui viendront après. Cependant, ce n'est pas l'aspect symboliquement mis en avant, précise Geertz, mais plutôt leur positionnement social, leur localisation particulière au sein d'un ordre métaphysique persistant, en réalité éternel, ce qui fait que les formulations de la personnalité sont, dans nos termes, « dépersonnalisantes » (Geertz 2000:390). Sur cette base, j'ai exploré le discours des pèlerins afin de saisir la manière dont il peut encourager certains types d'attitudes et de pratiques, en examinant ce qu'impliquent la discipline d'observation constante, l'évaluation des émotions, des comportements et des pensées, et la régulation du moi qu'ils décrivent. En même temps, j'ai compris que les vedantins apprennent à maintenir leur attention concentrée sur la manière dont l'ordre cosmique se révèle à eux, dans le sens de porter un regard sur le monde et sur l'autre fondé sur une vision plus large — dans laquelle ce que veut la personne perd de son importance par rapport à ce qu'apporte l'ordre cosmique.

En critiquant la manière dont certains chercheurs en sciences sociales conçoivent la spiritualité comme opposée à la religion et fondée sur le concept d'individualisme en tant que valeur, j'ai montré, à partir de l'hindouisme pratiqué par des Brésiliens qui accomplissent des pèlerinages en Inde, comment ceux-ci adhèrent à une autorité et se soumettent aux normes sociales et, de surcroît, comment ils vivent leur dévotion à travers des pratiques qui dissolvent l'individualité par la conformité à la tradition ou à la relation avec le maître. J'ai également montré comment la mise en scène de ces pratiques naturalise certains types de comportement et d'émotion, mais aussi comment cette mise en scène s'avère efficace dans l'appropriation de cette tradition. Sur cette base, je considère que la personne du dévot se libère d'une certaine notion identitaire fragmentée et individualisante en devenant partie de l'expression des valeurs et significations les plus importantes de cette tradition, dans le processus créatif de construction d'un regard socialement organisé et systématisé.

Notes

Références