Este artículo es fruto de una investigación antropológica sobre la búsqueda espiritual de viajeros a la India, que realicé durante el doctorado en ciencias sociales (PPCIS/UERJ) y que continúo realizando en el posdoctorado en antropología social (MN/PPGAS/UFRJ). Tengo como objeto empírico dos viajes de peregrinaje que un grupo de estudiantes de Vedanta1 y practicantes de yoga de Río de Janeiro realizó a la India; las cuestiones principales son comprender los significados que asumen esos viajes y el sentido de devoción por parte de algunos integrantes del grupo. La propuesta de este artículo es investigar el sentido que los entrevistados atribuyen a lo que entienden por devoción y conversión, considerando los modos complejos por medio de los cuales se entrelazan la construcción de creencias, los estilos de vida y las prácticas de espiritualidad.
A fin de comprender mejor las acciones y las representaciones de los peregrinos sobre el sentido atribuido a la devoción, fue fundamental, a través de la observación participante, formar parte de ese grupo como estudiante del curso de la Bhagavad Gita,2 entre otros cursos de Vedanta. Aunque la profesora de Vedanta del grupo lo considera una "tradición de enseñanza" del "conocimiento sobre la naturaleza libre de la limitación del yo", fue con base en el aprendizaje sobre el karma yoga, enseñado en la Bhagavad Gita, que opté por denominar la enseñanza y la práctica del Vedanta como filosofía de vida, por considerar este conocimiento incorporado al ethos del estudiante. Al intentar comprender el significado de la filosofía de vida del grupo, en la cual las prácticas de meditación y yoga son recurrentes y paralelas al estudio de los textos sagrados hindúes, procuro comprender la "incorporación" del Vedanta en tanto sistema filosófico-místico-espiritual, pero también racional, no solo en sus estilos de vida sino, principalmente, en sus visiones de mundo.
Para comprender el contexto de esta tradición de enseñanza, el Advaita Vedanta (filosofía no dualista), la perspectiva antropológica pareció ser la que contaba con mayores recursos para interpretar la multiplicidad de construcciones del significado de la devoción y resaltar la diversidad de intereses, interpretaciones y sentidos que se entrecruzan en las experiencias personales de cada uno. Decidí, entonces, dejar algunas de las interpretaciones del discurso de mis informantes para el lector. Al igual que en los trabajos de Malinowski, tanto en los Argonautas como en Coral Gardens, también aquí se encuentra una multiplicidad de voces presentes, lo que puede leerse como un "texto abierto", como indica James Clifford (1983), en el cual hay espacio para una variedad de posibles lecturas y múltiples interpretaciones. Esto se hizo con la preocupación de no "homogeneizar" los discursos, cuya multiplicidad de voces presentes abre un espacio para la emergencia de su complejidad. Creo, en consonancia con diversos antropólogos, que no existen mundos culturales "integrados", es decir, que cualquier intento de construir una unidad en esos discursos, muchas veces discrepantes, debe ser rechazado.
Importantes autores que han buscado pensar la religión y la espiritualidad en las últimas décadas afirman que la civilización "occidental" está atravesando una revolución cultural individualizante, habiendo sido los años 1960 el momento decisivo para una generalización del individualismo "expresivo" (Taylor 2002:80), un tipo de orientación del self en el que los individuos interpretan sus experiencias religiosas sin preocuparse por cómo estas "encajan" (Taylor 2002:111). A partir de un análisis de las experiencias religiosas de practicantes de yoga y meditación en la India, problematizo la noción de que la espiritualidad deba pensarse a través del lente de esta "revolución" individualizante, pues veo que el fenómeno de la espiritualidad puede constituirse, de cierta forma, en una respuesta a esa configuración individualista de sociedad, principalmente en sus vertientes o segmentos que buscan integrar dualidades como la del self y el otro.
Dentro de los estudios de la religión —y de las ciencias sociales en su conjunto—, se asume que las religiones organizadas son restrictivas y coercitivas y que la espiritualidad, en cambio, es auténtica y libre, expresión "privada" de la búsqueda de lo sagrado, en la cual se enfatiza el aspecto personal e íntimo de la relación entre lo divino y lo humano. Autores como Bellah et al. (1996), Luckmann (1967) y Taylor (2002), por ejemplo, defienden que la espiritualidad representa un desplazamiento hacia el individualismo3 y que, a diferencia de la religiosidad tradicional, la espiritualidad no enfatizaría las prácticas comunitarias, ya que estas diluirían los compromisos sociales (Oh & Saarkisian 2012). Para Alter (2011:21), prácticas como la del yoga no serían "sociales" y, para Campbell (2013), no se trata de una teodicea social, sino individualista, que tiende a ignorar tanto a la sociedad como a la historia, ya que conecta al self directamente con el cosmos.4
Procuro cuestionar, a partir de esto, la tendencia a proyectar el modelo de individualismo religioso que presupone un creyente individual con arreglo a la lógica de la autonomía y de la libre elección como análisis del fenómeno de la espiritualidad. Desde esta perspectiva, entiendo que insistir en el modelo de individualismo como ideología prevaleciente puede disimular diferencias y matices del fenómeno de la espiritualidad, que parece consolidar concepciones más enredadas de subjetivación que suponen diversas formas de mediación y presencia sagrada y, por tanto, regímenes más expandidos del yo (Viotti 2018:35; Duarte & Aisengart 2017). A partir de esto, propongo que las manifestaciones de prácticas religiosas o espirituales de ciertos grupos o movimientos neo-hindúes sean socialmente construidas, identificándose con imperativos sociales, tales como ser aceptado, cultivar comportamientos éticos y controlar las emociones. Constato que diversas expresiones y narrativas se elaboran en el proceso de construcción de una mirada que está socialmente organizada y sistematizada. Muestro, a través de los relatos de los entrevistados, que ellos coinciden con un discurso colectivo alentado y compartido con la profesora o gurú del grupo. Esto significa que sus individualidades religiosas no implican solamente un desarrollo aislado de la consciencia volcada hacia su interior, sino un proceso de socialización a partir de prácticas y valores colectivos.
En textos previos, contextualicé la investigación junto a los vedantinos, presentando referencias sobre el contexto, el perfil del grupo y las condiciones de los viajes realizados, a través de una reflexión metodológica sobre el proceso personal de investigación (Bastos 2016a, 2023a). Discutí conceptos de turismo religioso en diálogo con la producción de los estudios de religión y peregrinación (Bastos 2017a, 2021). Consideré distinciones entre religión, religiosidad y espiritualidad, al invertir en la reflexión sobre devoción y conversión, considerando las posibilidades de percibir las prácticas en el ámbito de la religiosidad y de la vivencia idiosincrática de esa espiritualidad (Bastos 2019a, 2019b). Aún en otros textos, abordé el encuentro con la India a partir de una reflexión sobre la sociedad occidental y cristiana, punto de partida del estudio y de los entrevistados, valiéndome de autores que cuestionaron, con gran repercusión en el pensamiento mundial, las visiones occidentales sobre Oriente (Bastos 2016c). También dialogué con referencias y estudios que señalan la complejidad de lo que actualmente se llama Nueva Era (Bastos 2016b, 2022), sus relaciones con diferentes universos de creencias y estilos de vida (Bastos 2017b, 2023c), contextualizando las dimensiones del cuerpo, de las emociones y de la salud mental de practicantes de yoga y meditación (Bastos 2020, 2023b), así como problematizando referencias identitarias, tales como vedantino y "verse a sí mismo como hindú" (Bastos 2018; Bastos & Assis 2023). Por eso, estas cuestiones no se abordan en profundidad aquí.
En este artículo, reflexiono sobre los conceptos de espiritualidad, individualismo y religión con base en el análisis de los sentidos de los viajes de peregrinación de un grupo de practicantes de yoga y alumnos de Vedanta. Estaban en la India para vivenciar la cultura de ashrams —escuelas de tipo "monasterio" en las que se aprende sobre la filosofía del yoga5 mientras se está inmerso en la cultura india. Formaban, entonces, un grupo de cerca de veinte personas que estaba allí guiado por la profesora de Vedanta del grupo, Gloria Arieira. Dichos viajes se realizaron, en palabras de la profesora, "con el objetivo muy específico de peregrinación, en verdad". Ellos planearon visitar los cuatro lugares principales de peregrinación al norte de la India, denominados Char Dhams,6 que son: Badrinath, Kedarnath, Gangotri y Yamunotri, los cuales se encuentran próximos a los nacimientos de ríos sagrados, tres de los cuales desembocan en el río Ganges y uno de ellos (el Yamuná) corre por Delhi. Los viajes fueron organizados por la propia profesora junto con sus alumnos con la propuesta de profundizar la vivencia y la incorporación de las enseñanzas y, por eso, las principales actividades realizadas en la India fueron visitas a templos, caminatas hacia los Char Dhams y vivencia en ashrams compuesta por clases de yoga, Vedanta y meditación (el grupo permaneció gran parte del viaje en el ashram de Swami Dayananda,7 maestro de la profesora Gloria).
Aclaro que los sentidos de los viajes se aprehenden por medio de los relatos y la memoria de los viajeros; esto quiere decir que, en diferentes ocasiones, menciono que "observé" la devoción y la conversión al hinduismo por parte de algunos integrantes del grupo, remitiéndome a la convivencia y a la observación participante de más de diez años estudiando Vedanta semanalmente con ellos en una asociación cultural llamada Vidya Mandir, en Río de Janeiro.8 Por eso, dejo en claro que, cuando "observo" la vivencia de estos mismos en la India, me refiero a las investigaciones de doctorado y posdoctorado en las que realicé un análisis de sus relatos y de la construcción de narrativas acerca de cómo el sentimiento de devoción fue, para ellos, impulsado por el contacto con la cultura y la filosofía (de vida) indias.
Para analizar la categoría "devoción", me baso en las actividades del grupo de investigación de la Antropología de la Devoción (PPGAS/MN), cuyas publicaciones, supervisadas por la profesora Renata de Castro Menezes, fueron consideradas como referencias por priorizar experiencias de análisis de las devociones como trama narrativa; en este artículo investigo cómo las devociones pueden ser narradas y performadas de acuerdo con las vivencias y los relatos de los peregrinos, remodelándose en formas expresivas diversificadas y polifónicas (Menezes & Bártolo 2019:117). Aunque se trata de un contexto de reactivación de memorias, articulación discursiva y performance narrativa frente a ciertos estímulos, incluida la propia investigación, considero la habilidad narrativa dentro de este camino espiritual un dato para el análisis, ya que los interlocutores observados parecen estar dotados de esa habilidad. Es importante dejar en claro que existen dos interlocutores privilegiados: Felipe y Luiz, ambos profesores del campo del yoga. Si los "practicantes" del yoga tienen perfiles muy diferentes, Felipe y Luiz no hablan como "meros" practicantes, sino como intelectuales del campo, pues se colocaron en la posición de enseñarme. Siendo así, su visión se diferencia de la de los demás interlocutores de la investigación y también delimita el foco analítico priorizado aquí: cómo estos profesores/intelectuales del yoga formulan sus comprensiones sobre la "devoción" y cómo abordar el gradiente individualismo-colectivismo según el yoga postulado por ellos.
Durante los viajes que aquí describo, realizados a la India en 2007 y 2010 —las dos últimas veces en que el grupo peregrinó al país—, entiendo que el sentimiento de devoción de algunos interlocutores fue movilizado, la mayoría de las veces, cuando se encontraron con templos y símbolos de la cultura hindú. Demuestro que, a pesar de que muchos se ven a sí mismos como hindúes en Brasil, la India se mostró como un lugar propicio para la negociación del significado de "ser hindú" y proporcionó un momento en que sus creencias pudieron ser manifestadas y renegociadas.
Verónica, una vedantina entrevistada para esta investigación, explicita bien ese contacto al relatar que, la primera vez que visitó la India y se encontró con el río Ganges, tuvo la experiencia más significativa de su vida; fue allí, a orillas de ese río, donde comprendió el significado de "dios":
En ese momento, dije: "ah, sí, entonces dios es esto". Esa diversidad de cosas sucediendo en el mismo lugar, con esa manifestación de fe, ves la cremación, un niño jugando, una cabra comiendo, un perro ladrando, un sadhu9 rezando, una vaca siendo atropellada, personas lavando ropa, bañándose, cepillándose los dientes, todo al mismo tiempo. Y dije, "solo puede ser esto, esta unión de todas estas cosas, es lo que es".
Ella reflexiona sobre la importancia de ese río que, además de tener el significado de una deidad, "Ganga", es el lugar elegido por los hindúes para morir, pues existe la creencia de que, cuando la persona muere allí, queda "libre" del samsara.10 A pesar de ser un lugar descrito como "caótico" (o incluso "asqueroso"), fue allí donde Verónica pasó por una experiencia "mística" o "espiritual", en la que el sentimiento del choque cultural y de lo caótico ofreció, en ese caso, una nueva perspectiva desde la cual mirar el mundo (Dann 1999; Graburn 1989; Hutnyk 1996).
Hugo, otro entrevistado, explica que tiene "mucho aprecio" por la cultura india: "Me siento en casa en la India, me siento bien, me siento parte de esa cultura, realmente me veo como un hindú". Una de las razones de esa identificación se relaciona con el hecho de que el hinduismo se piensa como un fenómeno "fundamentalmente cultural", en el cual una persona no necesita ser religiosa para ser aceptada como hindú por los hindúes, o para describirse a sí misma como hindú; según el profesor de la Universidad de Cambridge, "puede ser politeísta o monoteísta, monista o panteísta, incluso agnóstica, humanista o atea, y aun así ser considerada 'hindú'" (Lipner 1994:8). En vista de esto, según Hugo, la cultura india no "excluye" a nadie, pues existiría una total "apertura" y "acogida" hacia las personas y visiones "de afuera". Al igual que Hugo, otros también afirman verse a sí mismos como hindúes.
En su relato sobre la experiencia que tuvo en un templo, cuyas paredes le parecieron "amorosas", es interesante notar la manera bastante sensorial en que la entrevistada Luana manifiesta la devoción:11
Y estás en el lugar y todas las personas que estaban allí tenían la misma intención, que era manifestar su devoción, entonces el lugar era un lugar amoroso, las paredes son amorosas. Fuimos a un templo en el extremo sur, en Kanyakumari. Entré en ese templo y dije, "¡vaya, qué lugar tan lindo, qué maravilla!". Y las mujeres haciendo esas guirnaldas de jazmín y yo me puse jazmín en el cabello, ¿sabes? Me encantó eso. Fue muy íntimo, me sentí súper cómoda, súper relajada. Y ese templo fue el más lindo en el que entré en toda mi vida, nunca vi nada tan bonito, todo el lugar olía a ghi [mantequilla, en hindi], se te hacía agua la boca. Y tenía un Shiva con una cabeza dorada así, al final de un pasillo. ¡Muy lindo!
Para ella, estar en aquel templo parece haber dotado su vida de sentido (Steil 2003; Carneiro 2007), lo cual remite, según el campo teórico de las peregrinaciones, a la noción de centro electivo —un centro de referencia cultural fuera de su cultura de origen, elegido por el viajero como el lugar (o cultura) que da significado a su vida, tal como lo propone Cohen (1979).12 Su vivencia en ese templo tiene un significado bastante internalizado, así como su relación con la deidad.
Dumont explica que, en el hinduismo, lo divino ya no se entiende en el sentido de una "multitud de dioses" como en la religión "ordinaria", sino como un "Dios único y personal, el Señor Içvara [o Ishvara] con quien el fiel puede identificarse, del cual puede participar". Desde esta perspectiva, el término "participación" tiene el significado del sentido fundamental de la palabra devoción, bhakti, e implica la identificación del devoto con "aquel cuya plenitud se abre a la participación" (1992:332).13 El autor, al establecer una analogía entre el estilo de vida del renunciante en la India y el individuo occidental, afirma que la devoción total, o el amor, es suficiente para la liberación. De acuerdo con Dumont, la devoción, denominada por él como "la religión del amor", fue una invención del renunciante, ya que ella "supone dos términos perfectamente individualizados y, para concebir al Señor personal, fue necesario un fiel que se ve a sí mismo también como un individuo" (1992:332). Subrayo que si, en el pasado, los renunciantes indios se aislaban en lo alto de las montañas o dentro de las cuevas a fin de buscar la liberación, Dumont (1970) explica que, más recientemente, el renunciante reconfiguró el sentido de la renuncia, que pasa entonces a ser "trascendida" por ser "internalizada".14 Es decir, para estar libre del samsara (de la ignorancia del yo), el desapego pasa a ser suficiente, ya que el individuo puede "dejar el mundo" internamente. De esta forma, la devoción se convirtió en el camino hacia la liberación: "al transferir sus conquistas del plano del conocimiento al de la afectividad, el renunciante hizo un regalo a todos; mediante la sumisión del amor y la identificación de todos con el señor, todos pueden convertirse en individuos libres" (Dumont 1970:56).
El individualismo en Occidente comparte, junto con el renunciante indio, una apreciación por la autonomía y por la subjetividad, fundiéndose con nociones de realización personal y perfeccionamiento del self —proceso en el cual los individuos se disocian de regulaciones externas y descubren su propia verdad personal. Pero existe aquí el mito moderno en el que la retórica de la transformación asume valor ideológico, es decir, hay una presunción de que el individuo no ha alcanzado su máxima realización y todavía necesita "descubrirse" y liberarse de restricciones sociales. Esa tensión entre la reivindicación de libertad personal y una realidad que permite solo un pequeño margen de maniobra para tal libertad privilegia el tiempo libre y la esfera privada como locus de la realización personal. Sin embargo, veremos a continuación que, a pesar de que los viajes constituyan un símbolo de elección personal, representando entonces el momento ideal de esa realización, problematizo la idea de que los mismos demanden pocas obligaciones y restricciones sociales, además de cuestionar la noción de espiritualidad como aliada al individualismo y contrapuesta a la noción de religión.
Felipe es un peregrino que se considera devoto y su trayectoria, inicialmente académica, merece ser observada aquí. Encontró el Vedanta a través de una asignatura electiva que cursó, junto con su esposa, en el IFCS (Instituto de Filosofía y Ciencias Sociales) de la UFRJ, denominada "Historia del Pensamiento Oriental I", impartida por la profesora Raquel Movschowitz. Según él, la materia que ella estaba enseñando era "justamente el capítulo dos de la [Bhagavad] Gita, y fue increíble, porque estábamos llenos de dudas, en fin, varias preguntas que no tenían respuesta, y la Gita no solo respondió a las preguntas, sino que planteó cosas nuevas en las que nunca habíamos pensado". Así, relata haber continuado estudiando con esa profesora en la asignatura "Historia del Pensamiento Oriental II", en la cual se enseñaron los capítulos tres y cuatro de la Gita. Tras cursar estas dos asignaturas, quisieron saber dónde podrían continuar estudiando más sobre este tema. Fue entonces cuando Raquel Movschowitz contó que era alumna de Gloria Arieira (la profesora de Vedanta del grupo) e indicó que buscaran el Vidya Mandir.15
Fueron, entonces, a estudiar al Vidya Mandir y, tras pasar un tiempo estudiando sánscrito y Vedanta, Felipe comenzó a trabajar allí. Esta fue una gran oportunidad, en su opinión, por haber quedado "muy cerca del conocimiento", asistiendo, por lo tanto, a todas las clases que se impartían en el espacio. Felipe dice haber comenzado a sentir "un ansia muy grande de dar clases"; deseaba dedicarse a enseñar Vedanta a tiempo completo, porque ese conocimiento "era tan bueno que quería transmitirlo a alguien". A finales de 2006, alentado por Gloria Arieira, comenzó a enseñar simbolismo y, con el tiempo, el número de esas clases aumentó. Explica que sus clases de simbolismo obviamente mostraban el conocimiento del Vedanta y, siendo así, pasó a enseñar sánscrito, cantos y, después de un tiempo, Vedanta en sí mismo, lo cual fue "algo natural" para él.
De acuerdo con Felipe, el objetivo mayor de la peregrinación es entrar en contacto con "lo divino" Ishvara,16 o con "el orden", con la finalidad de enfatizar la identidad del individuo con el todo. Si el objetivo último de la peregrinación fue estar en armonía con el orden cósmico o la consciencia, otro objetivo de sus viajes, dice Felipe, fue alcanzar la suspensión del ego. En una peregrinación a la India —continúa— la persona visita un lugar que tiene una imagen de una deidad que la dejará "extasiada" por ser un lugar con significado simbólico y, cuando llega al lugar, ese significado como que "roba o suspende su ego", es decir, cuando la persona llega allí y "tiene ese contacto simbólico" con la deidad, suspendería su ego al comprender que forma parte de "algo mayor".
Como vengo mostrando a lo largo del texto, las narrativas de los interlocutores sobre la suspensión del ego y la conexión con el otro y el cosmos problematizan lo que la mayor parte de los científicos sociales comprende como constitutivo de los nuevos movimientos religiosos, que sería el entendimiento de la espiritualidad, o religiones del self, como formas individualizadas de religiosidad y de que en sus prácticas predominaría el concepto de un individuo libre de vínculos (Bellah et al. 1996; Giordan 2009; Heelas 2008; Luckmann 1967; Maluf 2007; Newcombe 2005; Wuthnow 2003).
Sobre el énfasis de la noción de individualismo en las investigaciones sobre espiritualidad, Toniol subraya la contradicción inherente a la paradoja del holismo, ya que este se constituye en un principio que conecta y que hace que "la interiorización del ser sea también una apertura hacia aquello que lo trasciende" (Toniol 2017:31-2). Considero entonces la propuesta metodológica dumontiana que preconiza el predominio de la totalidad sobre las partes, no consistiendo en la prevalencia de una totalidad predada y evidente (Duarte 2017:744). De este modo, entiendo que la devoción de los vedantinos está permeada por el intento de compromiso con el otro, así como por la superación de la matriz dualista (bien versus mal, espíritu versus materia). En consonancia con Carvalho y Steil (2008), pienso la vivencia de los nuevos movimientos religiosos o de la búsqueda de espiritualidad como algo que involucra el colapso de las "dicotomías mente-cuerpo, mente-medio ambiente, dentro-fuera, sujeto-objeto sin negar la alteridad", relacionada por Bateson con la noción de dios (2008:301-2). Con esto, en la vivencia de esa espiritualidad, procuro discutir más a fondo el contexto del contacto con la alteridad que, a pesar de componerse de sujetos aparentemente individualizados, se fundamenta en una interiorización atravesada por la transformación ética en relación con el otro —aquí, ese "otro" incorpora desde el compañero peregrino hasta el indio, las deidades y el orden cósmico.
Felipe relata que, en la India, "todo se ve como una deidad, porque, después de todo, todo es el propio orden y, entonces, uno puede entender cada cosa como una representación de ese orden en la forma específica de lo que se está viendo". La peregrinación se convierte en un instrumento de devoción, explica Felipe, porque, durante ese momento, suspender el ego es algo inevitable, especialmente en aquella situación en que se encontraban —desde su punto de vista, "en dependencia total de Ishvara".
Robert Bellah explica que, para ser máximamente eficaz, la devoción debe proveer no solo una reordenación simbólica de la experiencia, sino también un elemento de consumación y realización: la experiencia de la devoción debe producir un influjo de vida y poder, un sentimiento de plenitud; dice que, si esto sucede, puede ocurrir un cambio en la definición de la frontera del yo, una identificación con todo lo que vive, pero, sobre todo, una transformación de la motivación, el compromiso y el valor que puede comprometer no solo a los individuos, sino igualmente a la colectividad de los devotos. Es en ese sentido que Bellah concibe la devoción como algo que involucra una regresión parcial del funcionamiento defensivo normal del ego hasta que haya una mayor apertura a la realidad interna y externa (1976:210-11).
Es desde la perspectiva de esa "apertura a la realidad" derivada de la devoción que entiendo cuando Felipe dice que, al llegar a la India, enseguida se sintió "en casa" por haberse identificado tanto con la cultura —por haber visto que aquella tradición, que estaba estudiando en Brasil y con la cual se identificaba, estaba viva en la India. Las visitas a los templos fueron los momentos más significativos, pues fue donde pudo expresar su devoción: "todos los días nos levantábamos y a diez minutos caminando estábamos en el templo de Shiva. Este fue el primer templo hindú en el que realmente entré; y sientes que el templo está vivo, de alguna manera, sientes que todo está vivo. Realmente es un lugar único". Felipe enfatiza su vivencia devocional en la India:
Ves a las personas caminando y haciendo las mismas cosas que tú estás haciendo; dependiendo del mantra que estés cantando, escuchas a la persona de al lado cantando el mismo mantra, o al menos haciendo el mismo gesto, y eso es un tipo de vida increíble, y todas las personas con el mismo objetivo, haciendo las mismas reverencias, de la misma manera en que aprendiste, y todo el mundo lo está haciendo junto. Por otro lado, toda la estructura del templo parece viva, porque hay varios altares alrededor, y el templo principal está adentro, y cuando entras, ya sientes que hay una atmósfera diferente, esas piedras que están ahí formando las paredes y el suelo son testigos de muchas cosas que ya sucedieron, entonces parece que está vivo. [...] Y comenzar el día así es increíble. El objetivo de todas las disciplinas devocionales es traerte ese entendimiento del devoto, para que pases todo el día con esa visión de Ishvara. Cuando vas al templo, eso queda muy claro, porque si vas todos los días por la mañana al templo, esa visión realmente llega, y es muy fuerte.
Este peregrino revela que la sensación que tuvo fue como si, en la India, la devoción "latiera" en todas las direcciones porque, hacia cualquier lugar que uno mirara, no había forma de no acordarse de Ishvara. La disciplina devocional tiene esa función, que es recordarle al devoto que existe un orden que todo lo gobierna; y es con ese pensamiento que el devoto realiza el ritual matutino y las oraciones a lo largo del día, es decir, practica esas acciones a fin de recordar a Ishvara. Aquí en Brasil, explica que esas disciplinas se aplican en determinados momentos de su día; por otro lado, "cuando te 'lanzan' a la India, no tienes ni opción, porque mires hacia donde mires hay un templo, hay un color y hay hindúes con la marca en la frente, y pasa un sadhu caminando y te bendice, es realmente increíble, la tradición viva ahí es indescriptible". El hecho de estar en la India, entonces, haría que la persona se acordara de Ishvara a cada momento.
Otro punto que resaltó fue el de los sentidos volviéndose más "agudos", debido al hecho de experimentar nueva información en términos "de color, de sonido y de olores". Felipe indica que la persona vuelve cansada "mentalmente" de tanta información que adquiere; son informaciones que forman parte de la cultura y de la tradición védica y que hacen que, poco a poco, comience a asimilar "esa visión de Ishvara". Es en ese sentido que, después de un tiempo viviendo la cultura hindú, el factor "identificación" se volvería inmediato. Él complementa: "llega un momento en que es automático, ya estabas en el templo y sabías qué hacer, no había que pensarlo. El primer día, me quedé observando para ver cómo lo hacían, a partir del segundo día, ya empecé a hacerlo solo y después del tercer día se acabó, hasta el final del mes, entrábamos y ya hacíamos lo que había que hacer, ya formaba parte de la rutina". En este testimonio se transparenta la categoría nativa de incorporación del conocimiento tan valorada por el devoto. En un primer momento, se enseña que la mente es necesaria para el entendimiento de la filosofía del Vedanta, es decir, es a través de la racionalidad que ese conocimiento se asimila, pero, después de un tiempo, la mente se vuelve prescindible (e incluso "estorba" el entendimiento), que es cuando el conocimiento pasa a ser algo "natural".
En los testimonios de los entrevistados, observo que, a través de la peregrinación, se les enseña a reinterpretar los eventos y experiencias y, con ello, se socializan en las normas colectivas de la tradición, de forma que aprenden de qué manera deben realizarse las prácticas, así como la eficacia de ciertas actitudes y la necesidad de perfeccionar el self. De este modo, entiendo que cada uno de esos elementos presenta una frontera fluida, como dice Capelini (2017), que no impide el movimiento continuo de incorporación y recreación de una tradición pulsante —que se reinterpreta en cada práctica, de acuerdo con el estilo de cada profesor(a), pero también por los usos y sentidos dados por los practicantes en esa relación.
Veamos la siguiente interpretación de Felipe que, al diferenciar lo que es cultura hindú y conocimiento de Vedanta, percibe que ese conocimiento, en la India en general, es muy restringido, lo que significa que, si la persona está buscando ese conocimiento en la India, podría no encontrarlo, a menos que vaya "al lugar correcto": a un determinado ashram, por ejemplo. Sin embargo, demuestra que, aunque el Vedanta sea muy restringido, la cultura que "refleja" esa tradición está "muy viva":
Solo con ir [al templo] por devoción ya es increíble, pero a medida que vas estudiando y conociendo más, vas viendo el fundamento de cada cosa, y ahí se vuelve mucho más especial. [...] Entonces, para mí, fue muy especial, porque adondequiera que mirara, ahí estaba. De alguna manera, la tradición viva estaba ahí, brillando, así que se podía disfrutar mucho de ella.
Al relacionar el conocimiento de Vedanta con cada objeto con el que se encontraba, Felipe indica que era la "expresión" del Vedanta, ya que, en verdad, toda la cultura hindú reflejaría la expresión del conocimiento. Es en ese sentido que sería fácil, para la persona que estudia y conoce el Vedanta, hacer la relación entre cultura hindú y tradición védica, pues, al conocerla, lograría mirar hacia el lugar correcto y "ver" la tradición. Observar la devoción en los templos y entenderla como fundamento de la tradición védica, durante el viaje, fue lo que marcó la diferencia para algunos, es decir, ver la filosofía védica incorporada en la India de una "manera cultural y social" fue el elemento diferencial de sus peregrinaciones.
Al igual que Felipe, Luiz es un entrevistado que deseó profundizar en ese conocimiento y también se convirtió en profesor de Vedanta. Relata haber encontrado el yoga a través de un profesor de Vedanta (indio, que vivía en Brasil). Poco a poco fue comprendiendo las diferencias entre yoga, hinduismo y Vedanta y se sintió atraído por esa tradición y su componente "ritualístico". Al estar cada vez más involucrado, naturalmente comenzó a enseñar y fue así que terminó yendo a estudiar al ashram de Swami Dayananda, en la India, en el curso intensivo de Vedanta de tres años.
Luiz explica que, detrás de todos los rituales védicos, hay algo que remite a la noción de que no existe separación entre el individuo e Ishvara, lo que significa que la búsqueda en la que la persona se encuentra, a fin de volverse completa, sería una inconsistencia por descubrir. Este importante factor, que es el fundamento del Vedanta, hace que la persona, incluso inconscientemente, cuando sigue un protocolo ritualístico, pueda comprender que la religión no se entiende como un fin, sino como un medio temporal cuya finalidad es el entendimiento del "significado de la espiritualidad". Se pregunta qué cambia en la vida de la persona cuando sabe que es "la verdad del universo" y no necesita nada más para sentirse plena y completa. Desde el punto de vista intelectual, según él, ese entendimiento ocurre en la mente de un personaje de un sueño y, incluso después de que ese personaje haya adquirido el entendimiento y continúe relacionándose con las personas y las situaciones, lo que se transforma es la expresión de ese conocimiento desde el punto de vista de la devoción, es decir, cuando la persona entiende que ella es "la verdad del todo", se vuelve devota. Si entiende que todo el universo es "una única realidad" y que no existe división entre las personas, las relaciones que establece son precedidas por la visión del todo. Para la persona que tiene la visión "yo soy la verdad del universo", ella percibe "el todo" del universo antes de percibir cualquier otro factor:
En el momento en que algo sucede en mi vida, antes de decir "¿por qué yo?", tengo la percepción de que existe un orden en el universo y que esto está sucediendo para mí. Es toda una actitud la que cambia, entonces esa es la verdadera devoción; el corazón de la devoción es la relación con el todo en mi día a día. Pero esa relación no siempre es posible al principio, porque es algo muy contrario a lo que estamos acostumbrados, entonces usamos cosas como el templo o algunas imágenes, que es como si yo practicara esa visión en un momento especial determinado de mi vida (por la mañana, cuando me despierto y hago, durante cinco minutos, una oración); pero el objetivo es que ese momento se expanda durante todo el día, no con la imagen de un dios específico, sino con la visión del todo. Es muy importante la religiosidad desde el punto de vista del Vedanta, porque de lo contrario ese "salto" no es posible; la mente está muy acostumbrada a tener una forma.
Ishvara es conocimiento, revela Luiz, que lo entiende como "aquello que hace que las cosas sucedan tal como son" y también como "la causa de todo lo que existe aquí". Para el entrevistado Carlos, la devoción es conocimiento, es decir, la devoción vendría como una respuesta de una mente que posee el conocimiento. Carlos relata que siempre está buscando reconocer a Ishvara en todas las situaciones y circunstancias. Es de acuerdo con el sentido descrito arriba del entendimiento de Ishvara como conocimiento que observo la afirmación de Dumont (1992:333): "La bhakti [devoción] de la Gita es especulativa, intelectual como el clima en que nació, la efusión en ella es contenida, el delirio está ausente en ella". Aunque pueda parecer contradictorio por la compatibilidad entre emoción y razón, el devoto indio —al igual que el occidental, agrego— parece ser alguien que ha pasado por un proceso bastante "racional", o "especulativo" e "intelectual", según Dumont, y su devoción —tal como se observa, sin dejar de expresar los sentimientos— también parece ser "racionalizada" o "contenida", sin "delirios".
Siguiendo la lógica vedantina, Luiz propone que el orden del universo está siempre presente, por más que la persona lo desconsidere, y que la diferencia entre el devoto y el no devoto está en la visión que ambos tienen del orden que impregna todas las acciones, es decir, lo que causa la satisfacción o el sufrimiento está relacionado con la visión de las situaciones que ocurren en la vida de la persona y no con las situaciones en sí mismas. Por más incómoda que sea la situación, si el devoto entiende que lo que le está sucediendo es resultado de una acción que realizó en el pasado (karma), según Luiz, no existe un sentimiento de injusticia y de sufrimiento, ni "de sentirse pequeño y amenazado por todo ese universo gigante".
En el testimonio de Luiz, observo cierto matiz que complejiza la noción de individualismo a partir de la toma de consciencia impregnada en la metafísica de que el sujeto es el propio universo, tal como recuerda Mauss (2003:384) sobre la noción de persona en la India, o en la subjetividad como microcosmos del universo, tal como la presenta Geertz, sobre la visión de mundo hindú-javanesa en la cual, en las profundidades del fluido mundo interior del pensamiento-y-emoción, ven reflejada la propia realidad última (2000:134).
Si las prácticas de los vedantinos a las que me refiero constituyen una variedad individual, privada e introspectiva, según los mismos moldes del individualismo cualitativo (Simmel 2005; Elias 1994), fue buscando comprender las contradicciones involucradas en sus percepciones del self que observo una noción de "comunión cósmica" inherente a esa constitución. Veo en sus experiencias de devoción un intento de escapar del individualismo radical, heredado en su mayor parte del movimiento romántico, que asume que "en el fondo" de cada persona habría una armonía espiritual fundamental que la conecta no solo con otras personas, sino también con el cosmos como un todo; es en ese sentido que considero el proceso de construcción del self de los peregrinos, tomando en cuenta su intento de "convertirse en uno" con el universo (Bastos 2023a).
La visión del devoto, según Luiz, implica el entendimiento de que el yo no es solo parte del todo, sino el todo en forma de consciencia. Considera que el sentimiento de opresión existe debido a una "alienación" en relación con el orden del universo; cuando el devoto introduce en su día a día la visión del yo que es consciencia, por más incomodidad que haya, no existe alienación (en el sentido de sentirse "pequeño" o "limitado"). Luiz aclara que la "visión" de ese orden no se conquista solamente a través del entendimiento del Vedanta como algo meramente "racional"; la mente tendría que entender lo que se está diciendo como verdadero, lo que significa que, aunque la persona lo entienda desde el punto de vista intelectual, al mismo tiempo esa visión no le parece algo "real" en su mente. Esto ocurriría, según él, porque el intelecto siempre está "delante de la mente", es decir, el intelecto "entiende varias cosas, pero, para que la mente lo vea como verdadero, para que lo tome como propio, se necesita tiempo". Es con esta finalidad que existen varias disciplinas y prácticas rituales: para que la mente pueda "acompañar" al intelecto.
Joe Dispenza, en su libro Evolve your brain, explica que para transformar la salud mental, es necesario cambiar los patrones de actitud de cómo se piensa, pues estos crean un estado de ser directamente conectado con el cuerpo. Al cambiar esas actitudes, los individuos comienzan a prestar atención a sus pensamientos, esforzándose conscientemente por observar procesos de pensamientos generalmente negativos. Dispenza infiere que la mayor parte de los pensamientos son ideas que nosotros inventamos y comenzamos a creer, y ese creer termina convirtiéndose en un hábito. Todos sus entrevistados, personas que superaron una discapacidad física (como la parálisis) resultante de algún accidente, tuvieron que luchar contra la noción de que sus pensamientos eran incontrolables y, en cambio, eligieron tener más control sobre ellos. Fueron capaces de comandar sus pensamientos y alejar modos de pensar que no los beneficiaban, lo que hizo que Dispenza llegara a la conclusión de que los pensamientos conscientes, repetidos con frecuencia, se convierten en pensamientos inconscientes.
Así como los pensamientos desencadenan reacciones químicas que conducen el comportamiento, se dice que nuestros pensamientos repetitivos e inconscientes producen patrones de comportamiento automático que son casi involuntarios. Esos patrones serían hábitos que se vuelven neurológicamente conectados en el cerebro, por lo que se necesitaría consciencia y esfuerzo para romper el ciclo de un proceso de pensamiento que se volvió inconsciente, siendo necesario salir de la rutina y mirar hacia la vida. Así, a través de la contemplación y de la autorreflexividad, sería posible volverse consciente de papeles inconscientes. Sobre esa toma de consciencia, Dispenza (2008:46) afirma que debemos observar esos pensamientos sin responderles de forma tal que no inicien las respuestas químicas y automáticas que producen el comportamiento habitual, para que, de esta manera, podamos aprender a tener dominio sobre ellos.
Esa noción del hábito implica pensar cuáles serían las consecuencias cuando no solo nuestro comportamiento, sino también creencia, valor, actitud y humor entran en el mismo patrón completamente previsible e inconsciente. Se dice que debemos detener nuestro modo más natural de pensar y sentir para reprogramar nuestro cerebro, lo que exige esfuerzo mental y determinación, pues en ese estado de mente "protegido" estaríamos preparados para reaccionar con cierto conjunto de respuestas programadas para proteger el "self" (que identificamos con el cuerpo). Desde esta perspectiva, ya no pensamos ni ponderamos, solo reaccionamos —un estado en el que lo desconocido siempre amenaza el "equilibrio" (en el sentido de que nuestras acciones se vuelven automáticas, rutinarias e inconscientes), y en el cual estaríamos condicionados a desear comodidad, familiaridad y previsibilidad.
Dispenza afirma que nuestras actitudes emocionales, que creemos que son causadas por agentes externos a nosotros, son resultado de cómo percibimos la realidad con base en nuestros hábitos de cómo queremos sentirnos. Como adultos, si no aprendemos nada nuevo o no tenemos nuevas experiencias que cambien el cerebro y la mente, usaremos la misma maquinaria neurológica activada por las mismas condiciones genéticas físicas y mentales. Para cambiar esa condición, el autor resalta que es necesario cambiar nuestras actitudes para que una nueva señal pueda llegar a las células, y sería en ese sentido que nuestras actitudes y la forma en que gestionamos los pensamientos están directamente relacionadas con la acción de perfeccionar nuestras habilidades para usar la mente a fin de elegir de manera selectiva dónde colocamos nuestra atención.
A partir de esa noción de la elección de actuar conscientemente y comportarse de manera no "reactiva", valorada por los interlocutores de la investigación y respaldada por Dispenza, llamo la atención sobre el carácter racional del ethos vedantino. Esa racionalidad, según Weber (1958:170), sería apenas un instrumento para alcanzar el objetivo de la meditación o la contemplación; esta no se convierte necesariamente en un abandono pasivo a los sueños o en una simple autohipnosis (aunque pueda llegar a tales estados en la práctica); por el contrario, el camino específico hacia la contemplación sería una concentración bastante energética en ciertas verdades, que llegan a asumir una posición central internamente y a ejercer una influencia integradora sobre la visión total del mundo. Por otro lado, el yogui, llamado por Weber "místico contemplativo", no percibe el significado esencial del mundo y por eso lo comprende de forma racional, por la misma razón por la cual ya concibió el significado esencial del mundo como una unidad más allá de toda realidad empírica. Es de esta manera que la contemplación no siempre resultó en un abandono del mundo social en el sentido de evitar cualquier contacto con este, sino que, por el contrario, ese individuo puede exigirse a sí mismo el mantenimiento de su estado pleno contra cada presión del orden mundano, como un índice del carácter permanente de ese estado (Weber 1958).
Weber (1958:184) considera al adepto del yoga un observador de sus propias acciones y de todos los procesos psíquicos en su propia consciencia y, de este modo, se vuelve "emancipado del mundo", es decir, el yogui es aquel que, al realizar la acción, se libera de la acción y también se libera del samsara. Lo que Weber (1958:185) quiere mostrar es que alguien que alguna vez "levantó el velo de la ignorancia" y sabe que es "uno con Brahman"17 puede continuar viviendo en el mundo de la acción ilusoria sin poner en riesgo su liberación. Esa liberación se alcanzaría a través de una síntesis completa de la mente con la materia en la persona íntegra del yogui —cuando se alcanza una disolución completa del self en la realidad última de la consciencia (Alter 1992:324).
Con la finalidad de alcanzar la libertad (del samsara), percibo que la devoción surge, para los entrevistados, a partir de un primer momento totalmente "racional", en el cual buscan el conocimiento en tanto filosofía (de vida) basada en la autorreflexividad y, cuando ese conocimiento de alguna manera se vuelve "incorporado" —en la medida en que buscan prestar atención consciente de forma que cambien hábitos y patrones de comportamiento—, pasan a entender el "yo interior" en su dimensión de "sacralidad". Es en ese sentido que entiendo lo que Weber (1958:187) quiso decir respecto a la devoción en el hinduismo, la cual implica la "orientación de toda la vida de la persona" y una "confianza" y "obediencia" incondicionales hacia un "redentor".
En el pasado, muchos entrevistados dijeron haber tenido alguna experiencia de desilusión y cierto desencanto en relación con los valores de sus sociedades de origen. Algo perceptible en sus trayectorias fue el ofrecimiento de un nuevo sentido proporcionado por el Vedanta, que culmina con la peregrinación. Si de hecho el Vedanta y la peregrinación ofrecieron un nuevo sentido a sus vidas, esto puede entenderse desde la perspectiva de cómo Simmel describe a la persona que siente la religiosidad "dentro" de sí misma y que tiene necesidad de "completar la existencia fragmentaria; de reconciliar los conflictos dentro del individuo y entre los hombres; de encontrar un punto fijo en medio de la inestabilidad circundante, una justicia en medio de las crueldades de la vida y detrás de ellas", buscando así una unidad dentro y por encima de la desconcertante multiplicidad de la vida (Simmel 2010:26).
A partir de esa búsqueda de una "unidad", considero que las actitudes y las prácticas analizadas aquí pueden verse como si disolvieran la individualidad del devoto a través de la conformidad con un modelo externo, como el de la tradición o el de la relación con el maestro, así como en la performance de intenciones disciplinarias que interiorizan y naturalizan ciertos tipos de comportamiento y emoción; esas actitudes y prácticas también parecen eficaces justamente por el tipo de subjetividad que puede cultivarse en la apropiación que el devoto hace de esa tradición, así como en la intensificación de significados éticos y estéticos incorporados (Valantasis 2002). Contraponiéndome a la mayor parte de los estudios que diferencian espiritualidad de religión, constato que los vedantinos, al mismo tiempo en que atraviesan un proceso individual de búsqueda espiritual, tienden a someterse a dogmas religiosos y a una autoridad externa, en la forma del tan respetado gurú y, además, a desarrollar esa búsqueda en grupos, a través de prácticas sociales. Además de aceptar los dogmas de la tradición védica, observo que los entrevistados se adaptan a esos principios, al mismo tiempo en que ponen en jaque su individualidad al volverse parte de esa tradición, tanto como transmisores como receptores, que así expresan sus más significativos valores y sentidos.
En este artículo, procuré comprender los significados atribuidos a las experiencias de personas que, en sus búsquedas espirituales, terminan produciendo nuevas identidades personales. Al basarse en referenciales que están en consonancia con el Vedanta, los entrevistados pasan a adoptar prácticas y valores que orientan sus conductas y que los insertan en ese nuevo ambiente social. Esas creativas construcciones identitarias son el producto de nuevas maneras de comprender el mundo e inspiran una forma singular de religiosidad, que implica la identificación con imperativos sociales, tales como ser aceptado, controlar las emociones y cultivar —y ser adaptable a— ciertas "disposiciones morales" (Altglas 2018). Desde esta perspectiva, demuestro que el análisis de las narrativas de mis interlocutores no apunta solamente hacia la noción de individualismo como valor, sino también hacia una noción más compleja y sutil de involucramiento y pertenencia, ya que sus prácticas espirituales se transmiten a través de un proceso de socialización integrado en su ambiente social.18
Creo que la identificación con las tradiciones orientales llega, para los adeptos "occidentales", primeramente a partir de la valorización y del perfeccionamiento del self —fruto del individualismo romántico centrado en la defensa de la interioridad y del camino personal. A diferencia del individualismo cuantitativo característico del pensamiento iluminista, el individualismo cualitativo se centra en el cultivo de sí mismo, en la idea de bildung y en la existencia de un yo interior. Duarte argumenta que ese individualismo romántico encarna, en los términos del modelo de Dumont, "la dimensión jerárquica, holista, del pensamiento humano, opuesta a la ideología del individualismo" (2004:08). Resalto, sin embargo, que en el hinduismo no existe la noción de movimiento, de cultivo y construcción, sino de que el yo sea inmutable. A partir de esto, entiendo que la búsqueda de la singularidad y de la interioridad occidentales tuvo cierta influencia de religiosidades orientales, en el sentido de una apertura de diálogo con esas cosmovisiones (Barroso 1999), debido a la existencia, en ambas, de un yo esencial. "Una asociación semejante hizo Dumont (1992) al comparar al renunciante indio con el individuo moderno. Ambos se preocupan por sí mismos en su búsqueda de realización" (Nunes 2008:20).
A partir de esa búsqueda, sugiero que, aliada a la crítica al modo de vida moderno, surge una identificación con Oriente entendido en tanto valor, ligado a la noción de holismo y a la preservación de las tradiciones, los valores y una ética de convivencia con los otros y el cosmos. Si tomamos el valor individual presentado por Dumont como punto de partida de las trayectorias de los vedantinos, el individualismo fuera del mundo, presente desde el estoicismo romano, constituye una pista para comprender la cosmovisión a la cual los entrevistados adhieren —cuya noción de individuo estaría subordinada a la ideología holista y a la jerarquía. Aunque Dumont divide su análisis en dos polos —holismo e individualismo—, Duarte (2017) entiende que tanto la sociedad occidental como la india no se definen en términos lineales como holistas e individualistas. El análisis empírico de los vedantinos muestra con qué intensidad se presenta la ideología predominante. Si Gilberto Velho (2004) ya decía que un problema central en la obra de Dumont era el "alto nivel de generalidad y abstracción", entiendo que Dumont reconocía que, incluso en las culturas totalizantes como la india, existe una apertura a la posibilidad de elección, de individualización, lo que aporta una pista para la comprensión no de la tensión, sino de la asociación entre identidad individualizada y totalizante. A partir de esto, entiendo que, si los vedantinos partieron de una búsqueda del cultivo de sí mismos y de interioridad, sus trayectorias muestran que buscan, a través de las prácticas de yoga y meditación —y también a través del viaje de peregrinación—, adherir a la visión de mundo hindú, que preconiza la noción de persona colectiva y la pertenencia a un grupo social. Con esto, intento pensar a los interlocutores a partir de esa dialéctica entre holismo e individualismo que representa una configuración de ideas-valores, no consistiendo en una realidad vivencial concreta, inmediata y uniforme —holismo aquí se refiere a un valor relacional que engloba a los demás en términos de nivel, una percepción de la "bidimensionalidad" de la relación jerárquica que manifiesta el principio del "englobamiento de lo contrario" (Duarte 2017:744). Si, por un lado, el esquema dumontiano apunta hacia la idea de que un valor, como el del individualismo, nunca es totalmente dominante sino que se encuentra en combinación con otros valores, la perspectiva neorromántica, por otro lado, se aproxima a la interpretación de los movimientos actuales contrarios a la tradición racionalista, iluminista y hegemónica —a favor de una disposición reactiva de recomposición de valores holistas y en nombre de la singularidad, de la intensidad y de la experiencia.
Observo, en el caso de los peregrinos analizados, que hay un campo existencial compartido que implica la intensificación de la subjetividad que simultáneamente trasciende la individualidad. El yo vedantino, que busca ser disuelto, crea una interioridad que conecta el self y el cosmos, la experiencia interna y el mundo. Entiendo, con esto, que esa noción de que el yo sería individual y separado consiste en una ilusión para los peregrinos, de modo que perciben que el apego a ese yo lleva al dolor y al mismo sufrimiento que la adhesión a cualquier otra categoría fija de pensamiento. El estilo de vida de yoga comprende estar atento a las propias actitudes, actuando de forma consciente y aceptando lo que la consciencia o el orden cósmico trae.
Hago una comparación etnográfica para acentuar lo que es particular de este universo de estudio, ya que existen conexiones entre lo que se presenta en el texto y la noción de yo abordada por Geertz (2000). El autor argumenta que las personas en Bali están directa y profundamente conectadas con la vida de los demás, pues sienten que su mundo fue moldeado por las acciones de quienes vinieron antes y también orientan sus acciones de forma que moldeen el mundo de quienes vendrán después. Sin embargo, este no es el aspecto simbólicamente enfatizado, aclara Geertz, sino su ubicación social, su localización particular dentro de un orden metafísico persistente, en verdad eterno, lo que hace que las formulaciones de personalidad sean, en nuestros términos, "despersonalizantes" (Geertz 2000:390). A partir de esto, exploré el discurso de los peregrinos de forma tal que pudiera aprehender la manera en que este puede alentar ciertos tipos de actitudes y prácticas, ponderando lo que incluyen la disciplina de constante observación, evaluación de emociones, comportamientos y pensamientos y la regulación del yo descrita por ellos. Al mismo tiempo, entendí que los vedantinos aprenden a mantener el foco de la atención en cómo el orden cósmico se les revela, en el sentido de mirar el mundo y al otro con base en una visión más abarcadora —en la cual lo que la persona quiere pierde importancia en relación con lo que el orden cósmico trae.
Al criticar el entendimiento de la espiritualidad por parte de los científicos sociales que la ven como opuesta a la religión y apoyada en el concepto de individualismo como valor, mostré, a partir del hinduismo practicado por brasileños que hacen peregrinaciones a la India, cómo estos adhieren a una autoridad y se someten a las normas sociales y, además, cómo viven su devoción a través de prácticas que disuelven la individualidad por medio de la conformidad con la tradición o con la relación con el maestro. Mostré además cómo la performance de tales prácticas naturaliza ciertos tipos de comportamiento y emoción, pero también cómo la performance es eficaz en la apropiación de esa tradición. Con esto, considero que la persona del devoto se libera de cierta noción identitaria fragmentada e individualizante al volverse parte de la expresión de significativos valores y sentidos de esa tradición, en el creativo proceso de construcción de una mirada que está socialmente organizada y sistematizada.
1 Los siguientes principios del Vedanta (una tradición altamente compleja con muchas corrientes y diversas interpretaciones) fueron resumidos por Goldberg (2010:10-11) de la siguiente manera: la realidad última es tanto inmanente como trascendente; "dios" (o consciencia) puede concebirse tanto en términos personales como no personales; también puede concebirse como el absoluto sin forma o en diversas formas y manifestaciones. Atma es Brahman, consciencia, pero nuestra unidad con lo divino, que se ve ofuscada por la ignorancia, hace que nos identifiquemos con el ego. Los individuos pueden ser despertados hacia su naturaleza divina a través de innumerables caminos y prácticas. Realizar completamente la verdadera naturaleza del yo trae consigo un fin al sufrimiento y el inicio de un estado de liberación, llamado moksha. Estos principios van además acompañados por los conceptos védicos del karma (toda acción tiene una reacción) y de la reencarnación.
2 Texto religioso hindú, del épico Mahabharata, la Bhagavad Gita es considerada una de las principales escrituras sagradas de la India. Esta obra relata el diálogo de Krishna (una de las encarnaciones de Vishnu) con Arjuna (su discípulo guerrero) en pleno campo de batalla. En ese texto se plantean puntos importantes de la filosofía india, principalmente el conocimiento de la naturaleza del yo y su relación eterna con toda la creación y con aquello que la trasciende.
3 El individualismo es una ideología y no quiere decir que se manifieste plenamente en la práctica social. En cierta forma, todos somos dívíduos (Robbins 2004): ninguno de nosotros prescinde de relaciones y de complementariedad en relación con el otro. En cierto nivel, necesitamos alguna "otra" dimensión, ideales, profesores, santos, orixás —necesitamos complementación—, incluso en los segmentos más próximos a la ideología del individualismo. Esto significa que solo nos inspiramos en esa ideología, pero vivimos como dívíduos.
4 Según Campbell, "it would seem that this theodicy, unlike those described by Berger (or indeed Weber), would not appear to be based in either history or society. It is not, in the strict sense, a social theodicy, that is one that links individuals and generations in common rituals or through common institutions. This is an acutely individualistic theodicy, one that in linking the self directly with the cosmos, tends to bypass both society and history" (2013:83). En contraposición, demuestro que los yoguis participan de una teodicea basada tanto en historia como en tradición y que vincula individuos a instituciones y rituales comunes, cuyas prácticas son altamente sociales (principalmente las clases, pero también los retiros, las redes de sociabilidad, los encuentros y las peregrinaciones).
5 La modalidad de yoga presente en el grupo no debe definirse solamente con un foco en los aspectos posturales, pues veo que existe una escala de involucramiento de los practicantes de yoga, tal como la define Newcombe (2013:71), que va desde lo "puramente físico" hasta lo intensamente religioso.
6 De acuerdo con la tradición védica, la persona que realiza una peregrinación a esos cuatro lugares gana mérito (punyam).
7 Swami Dayananda fue el maestro de la profesora Gloria Arieira. Fue profesor de Vedanta durante más de cinco décadas y su profunda asimilación de ese conocimiento alcanza a estudiantes de todo el mundo.
8 Continué asistiendo a otros cursos de Vedanta tras finalizar el de la Bhagavad Gita, como el Tattvabodha, el Upadesasaram, el Atmabodhah, la Katha Upanishad, la Mundaka Upanishad y la Taittiriya Upanishad.
9 Un hombre santo que se retira de la vida en sociedad y se convierte en una especie de profeta. Muchos indios hasta hoy hacen lo que se hacía hace siglos: dejan a sus familias y la comodidad de sus hogares para convertirse en renunciantes: son los sadhus, yoguis o rishis.
10 Según Peter Berger (1985:77), "en la ingeniosa combinación de los conceptos de karma (la inexorable ley de causa y efecto que gobierna todas las acciones, humanas o no, en el universo) y samsara (la rueda de los renacimientos), toda anomia concebible se integra en una interpretación enteramente racional y de alcance limitado del universo. Nada queda, por así decirlo, fuera". Enfatiza que toda acción humana tiene sus consecuencias necesarias y que toda situación humana es la consecuencia necesaria de acciones humanas pasadas. Así, la vida del individuo sería apenas un "eslabón efímero en una concatenación de causas que se extiende infinitamente hacia el pasado y hacia el futuro. Se sigue que el individuo no tiene a quién culpar por sus propios infortunios sino a sí mismo —y, recíprocamente, puede atribuir su buena suerte únicamente a sus propios méritos" (Berger 1985:77).
11 Sobre el tema de la "devoción" como categoría analítica, resulta visible en el habla de los interlocutores cómo se posicionan sobre el tema, pero aclaro que no les hice preguntas directas sobre devoción a menos que ellos mismos hubieran traído el tema a la entrevista y, en esas ocasiones, me limité a preguntar siempre: "en qué sentido". "Devoción", por lo tanto, es una categoría que surge del habla espontánea de los interlocutores.
12 Ver también Cohen (1985, 1988) y Eliade (1992).
13 Veo aquí una analogía entre el significado del término participación y el entendimiento del orden cósmico vedantino. La participación puede representarse, en este contexto, cuando personas, grupos, animales, lugares y fenómenos naturales están en una relación de contigüidad, y traducen esa relación en una de inmediatez existencial y de contacto y afinidades compartidas. Tambiah (1990:107-8) usa el concepto indio de darshan (tener la visión de la deidad) como un ejemplo de participación —la conexión entre personas, el sentimiento de formar parte de un grupo de relaciones que se constituyen como puentes hacia la realidad de la participación; y es en ese sentido de participación que intento entender la relación del devoto con el orden, o Ishvara.
14 Renuncia aquí no tiene el sentido de aniquilamiento físico de sí mismo, sino de la voluntad del sujeto.
15 Vidya Mandir, cuyo significado es "templo del conocimiento", es una asociación cultural sin fines de lucro, ubicada en el barrio de Copacabana, Río de Janeiro.
16 Ishvara se entiende como "aquel que gobierna", el propio orden cósmico, o la proyección de atributos humanos en el Absoluto (Brahman). Ishvara es lo que podríamos llamar "Dios" tal como se entiende en el cristianismo, ya que Brahman tendría un significado más amplio: sería eterno, sin forma e infinito; todo lo que existe emanaría de él y en última instancia regresaría a él, pues simboliza la esencia de toda la existencia.
17 Brahman se entiende como lo absoluto e inmutable —la consciencia.
18 Coincido con Woodhead y Heelas cuando indican que, por cada adepto que busca descubrir su divinidad interna o entrar en contacto con su verdadero self, hay otro que está tan o más preocupado por las relaciones, por la vida de los seres humanos, los animales y el planeta en su conjunto (2001:60).
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Este artículo indaga sobre el significado que los estudiantes de Vedanta y practicantes de yoga de Río de Janeiro, que hicieron dos viajes de peregrinaje a la India, atribuyen a lo que entienden por devoción y conversión a un grupo "neo-hindú". Las cuestiones principales son comprender los significados que asumen estos viajes y el sentido de devoción por parte de algunos miembros del grupo. Observo que la devoción se desencadenaba a menudo cuando se encuentran frente a templos y símbolos de la cultura hindú —una experiencia propicia para la manifestación y renegociación de sus creencias y el significado de "ser hindú" en ese contexto. A partir de allí, realizo una reflexión crítica del individualismo inherente a la comprensión de la espiritualidad frente a la religión, mostrando cómo los interlocutores se adhieren a la autoridad y la tradición y se adaptan a las normas sociales en el marco de un proceso de construcción de una mirada socialmente organizada y sistematizada.
Palabras clave: Neo-Hinduismo; devoción; peregrinación; individualismo; espiritualidad.
Este artigo investiga o sentido que estudantes de Vedanta e praticantes de yoga do Rio de Janeiro, que realizaram duas viagens de peregrinação à Índia, atribuem ao que entendem por devoção e conversão a um grupo "neo-hindu". As questões principais são entender os significados que assumem essas viagens e o sentido de devoção por parte de alguns integrantes do grupo. Observo que a devoção foi frequentemente mobilizada ao se depararem com templos e símbolos da cultura hindu — uma vivência propícia para a manifestação e renegociação de suas crenças e do significado de "ser hindu" naquele contexto. Faço, a partir disso, uma reflexão crítica do individualismo inerente ao entendimento da espiritualidade como oposta à religião, mostrando como os interlocutores aderem à autoridade e à tradição e se adaptam às normas sociais no processo da construção de um olhar que é socialmente organizado e sistematizado.
Palavras-chave: Neo-hinduísmo; Devoção; Peregrinação; Individualismo; Espiritualidade.
The present article analyzes the meanings attributed by Vedanta students and yoga practitioners from Rio de Janeiro who have made two pilgrimages to India to what they understand as devotion and conversion to a "Neo-Hindu" group. My main concerns are to understand the meanings these journeys represent and in which sense devotion is felt by certain members of the group. I observe that devotion was frequently triggered when coming across Hindu temples and symbols; therefore, despite seeing themselves as "Hindus" in Brazil, India itself has been revealed as a place conducive to the manifestation and renegotiation of the creeds and meanings of "being Hindu" in the Brazilian context. From this, I critically reflect upon the individualism inherent in these actors' understandings of spirituality, as opposed to religion, showing how my interlocutors adhere to authority and tradition and how they adapt to social norms in the process of building a worldview that is socially organized and systematized.
Keywords: Neo-Hinduism; devotion; pilgrimage; individualism; spirituality.
Cecilia dos Guimarães Bastos. Investigadora del Programa de Posgrado en Antropología Social del Museo Nacional/UFRJ. Doctora en Ciencias Sociales por el Programa de Posgrado en Ciencias Sociales de la UERJ y autora del libro: Em busca de espiritualidade na Índia: os significados de uma moderna peregrinação, publicado por Editora Prismas en 2016. Desarrolla investigación en el área de la antropología de las sociedades complejas, con énfasis en la construcción social de la persona, abarcando temas como individualismo, subjetividad, peregrinación, corporalidad, emoción, espiritualidad y comportamiento.
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-2506-3302
Correo electrónico: ceciliagbastos@gmail.com
Declaro, para los fines pertinentes, que el presente trabajo es de mi autoría.
La autora declara no tener conflictos de interés en esta presentación de trabajo.
Agradezco a los evaluadores anónimos por los comentarios y sugerencias, a la Coordinación de Perfeccionamiento de Personal de Nivel Superior (CAPES) por la beca concedida durante el doctorado y al Consejo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico (CNPq) por la beca concedida durante el posdoctorado.
Editora en Jefe: María Elvira Díaz Benítez
Editor Asociado: John Comerford
Editora Asociada: Adriana Vianna
Recibido el 17 de diciembre de 2020
Aprobado el 4 de enero de 2023